星期二, 11月 11, 2014

香港夏達華研道中心聖經文物展覽(11月11-15日)

筆者又再孤陋寡聞,夏達華研道中心將於11月11-15日在香港舉行聖經文物展覽。

展覽的出土文物約50件,年份由早期青銅時代(公元前2000年)至拜占庭時期(公元300年),地域跨越米索不達米亞至東地中海區,涉及的國家文化包括以色列、埃及、迦南、希臘、羅馬等,其中有向耶路撒冷方濟會博物館借來的十三件文物首度在港展出;另有妥拉經卷、會幕和第二聖殿時期的模型、視像投影等,帶你走進古代聖經豐富多彩的世界。


開放時間:
11,12,13,15 Nov
(星期二、三、四,六)
11am-8pm

14 Nov(星期五)
11am–5pm

亦設有專題講座:
15 Nov 2-3pm
15 Nov 7-8pm

Facebook Event: 

還可以團體預約!

地點:愛羔教會 Oiktos Church
灣仔譚臣道98號 運盛大廈9樓 9/F Winsan Tower, 98 Thomson Road, Wan Chai

詳情按此Facebook event

雖然自己未有機會去,但相信展出的各種文物,必能讓你更明白聖經和聖經背後的世界。

多謝Peter和中心人仕對聖經考古的熱忱!熱烈推介!

星期六, 11月 08, 2014

略談《加百列啟示石碑》

筆者孤陋寡聞,原來亞洲協會香港中心,會在2014年11月4日至2015年1月25日,在香港和中國首次展出不少的考古文物(見報導)。展出文物包括死海古卷的《以賽亞書卷》仿製品,而其中一件是所謂《加百列啟示》(Gabriel RevelationHazon  Gabriel [1])的石碑,因為內容與死海古卷相似,故又稱為《石卷》(Stone Scroll)。

發現經過
《石卷》的來由可追溯到十多年前的一單文物買賣。大約在2000年,一位居於瑞士蘇黎世(Zurich)的瑞士籍以色列古董收藏家David Jeselsohn,從一個約旦古董商Ghassan Rihani購入這件文物,至於這件文物的真正來源,已經無從知曉。當時Jeselsohn亦沒有意識到這件文物的重要性及其爭議性。

到了2005年,Jeselsohn 請了古銘文專家 Ada Yardeni 來鑑賞石碑,才確定它的真實性,並確認它屬於公元前第一世紀,是與死海古卷同期的石碑。Yardeni稱之為「銘石上的死海古卷」(“a Dead Sea Scroll in stone”)。[2] 

收藏家 David Jeselsohn 與《加百列啟示石碑》

文物資料
《加百列啟示》石碑已經分裂成三塊灰色石炭岩,合起來有96厘米(3尺)高,37厘米(1.2尺)闊,14厘米(0.5尺)厚。[3] 石碑在上有兩欄用黑墨水寫的希伯來文,共87行。

按銘文學研究,石碑上的文字是屬於主前一世紀末。微粒分析亦指出石碑是屬於公元前一世紀末或公元後一世紀初,銘文上凝結的「岩鏽」(patina)[4]是自然形成,沒有任何現代處理的痕跡,顯示銘文的真實性。雖然石碑的真正出處不詳,但化驗石上積存的泥土顯示,出處最有可能是死海東岸利桑半島一帶。[5] 

現已將死海分成南北的利桑半島,
是《加百列啟示》最有可能的出處

語言文法的分析顯示,《加百列啟示》是屬於第二聖殿時期末,公元前後一世紀的時間。[6] 文中的希伯來文有別於舊約的古典希伯來文,也有別於公元後二世紀的米書拿希伯來文(Mishnaic Hebrew),但與死海古卷中的後期希伯來文(Late Biblical Hebrew)相似。[7] 文中有幾處使用後期希伯來文,例如:「我」多用 אני,較少用 אנכי。作者用了אני 共6次,而作者在第77行用אנכי מי (意「我是誰」),是因為想直接引用舊約的古典希伯來文,達至古色的效果(見出3:11; 撒上18:18; 撒下7:18)。[8]

雖然《加百列啟示》石碑並非從考古發掘的原處出土,但按照上述各方面的分析,沒有理由懷疑它的真實性和所屬時期。

《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽

《加百列啟示》內文
因為石碑斷裂,銘文的墨水亦有退色,文字相當殘缺不全,多處難以辨讀。以下是筆者對《加百列啟示》粗略的中文翻譯:[9]:

[1-10]... (難於辨讀)
11 (的)耶和華你問我,萬軍之神如此說
12 …以色列家,我要傳揚耶路撒冷的偉大
13 耶和華以色列的神[如此]說:萬國快要
14 與耶路撒冷爭戰[與]…
15 一,二,三,四。眾先知與眾長老
16 [與]眾敬虔者。我的僕人大衛求問我:[10] 
17 回答我,我向你求徵兆。如此說
18 萬軍之[耶]和華,以色列的神:我兒,我有一個新的約
19 給以色列,三天後你將知道。如此說
20 耶和華,萬軍之神,以色列的神:邪惡必會被公義
21 打敗;求問我,我必告訴你這壞枝子是什麼。
22 不是藉著…你存在,(但) 天使幫助你,
23 不要怕!可稱頌的是耶和華神的榮耀從
24 他的地方(發出)。再過霎時,我將震動
25 天地。耶和華神的榮耀快要
26 萬軍之神,以色列的神,萬戰車之神必聽
27 耶路撒冷的哀聲,並會安慰猶大的眾城邑,為了
28 天使米迦勒的萬軍,也為了所有的忠愛者bqsw
29 [你]。耶和華,萬軍之神,的神
30 [以]色列如此說:一,二,三,四,五,六
31 …天使…[問]…這是什麼?我說:是一棵樹
32 …[耶]路撒冷[將必]如上古之時。我看有兩
[33-63]... (文字難於閱讀)
64 [三]…,[三]…
65 過往世代的三位聖者…
66 [耶]路撒冷說:我們倚靠你,[並不靠]
67 肉體,也不靠人。這是戰車…
68 萬軍之耶和華,以色列的神有許多忠愛者…
69 萬軍之耶和華,以色列的神如此說:
70 我差了[三位]先知到我的民中,三位牧人。之後,
71 我看見…[我將他們帶回]去
72 那地,是為了耶和華的僕人大衛。你[造了]
73 天地,以你大[能和伸出的]
74 膀臂。你施恩惠給千代…
75 三位牧人會為以色列出來...
76 若在他們中間有[敬虔者],若在他們中間有聖者…
77 你是誰?我是加百列…
78 你將拯救他們。一位先知和牧人必救你。我求
79 從你,三位牧人,三位先知。
80 三天之內,會有徵兆。我是加百列…
[81-87]... (難於閱讀)

《加百列啟示》石碑的希伯來文

內文大致上講到,萬國要來攻擊耶路撒冷,但天使加百列啟示一個異象說,神必會拯救他的子民。


銘文的體裁屬天啟或先知文學,在第一世紀前後十分普遍(例如:啟示錄、但以理書或死海古卷的一些經卷)。內文起碼一部份是由天使加百列以第一身傳遞的(77, 80),猶如在但以理書8-9章,加百列向但以理解釋異象。

文中提及天使米迦勒(28),可能是基於但以理書10:13, 21; 12:1等經文的影響。在天啟文學之中,米迦勒和加百列常同時出現。[11]

第一位檢驗和翻譯石碑內文的銘文專家Yardeni為石碑起名為《加百列啟示》,因為銘文的內容與聖經的先知文學相似,亦帶有天啟文學的味道,相信作品是出於一群相信和等待大衛彌賽亞的猶太人的手筆。[12]

爭議之處,Knohl的解說
以上的討論,似乎沒有什麼值得學界爭議之處。最爭議性的地方是第80行的頭三個字,一般學者都認為頭兩個字作לשלושת ימין (三天之內)。隨後的第三個字是האוֹת (徵兆)。所以,整句作 לשלושת ימין האוֹת:「三天之內,會有徵兆。」

但在2008年,另一位以色列學者 Israel Knohl 在 Journal of Religion 發表他對《加百列啟示》的詮釋。他認為第三個字應作חאיה (活著![命令式]),於是將第80行重構為 לשלושת ימין חאיה(三天之內,活著!)。

《加百列啟示石碑》第80行,爭議所在

連同上文,Knohl認為天使加百列命令一個人在三天之後復活,雖然上文未有確立這位復活的人的身份。[13] 但按Knohl對整篇文字的理解,他認為文中提到的人物是彌賽亞,也是約瑟兒子以法蓮[14],這位彌賽亞受死後會在第三天復活過來。

石碑既屬於公元前一世紀末的時期,Knohl便推斷石卷的歷史背景是公元前四年。當時,大希律王死後,有些猶太人起義反抗羅馬,羅馬軍隊鎮壓暴亂之中,將彌賽亞領袖殺死,所以,《加百列啟示》不但提到彌賽亞的死,亦表示暴亂份子對彌賽亞領袖死而復活的盼望。

再者,石碑的出處是約旦河東的曠野,Knohl認為當耶穌出來傳道時,到了施洗約翰那裡,得聞彌賽亞死而復活的思想。所以,新約中耶穌的死而復活,其實是源自此石卷。[15] 

Knohl認為,因為《加百列啟示》提到彌賽亞受死後三天會復活,而它所屬時期又早於耶穌,証明死而復活的彌賽亞,早已為猶太人所相信。這樣推斷下去,新約福音書所講的死而復活的耶穌,沒有什麼獨特之處,甚至新約福音書中的死而復活的耶穌,是根據先前已有的思想。

《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽

對Knohl理論的同行評審
其他學者卻認為第80行「三天之內」之後的字,難以辨認,即使運用最新的影象科技,也不可能確定。這些學者認為第80行應作:「三天之內,會有徵兆」(לשלושת ימין האוֹת)。這些學者的根據是上文第17-21行,那裡「三天後」和「徵兆」同時清楚出現:

17 回答我,我向你求徵兆(האוֹת)。如此說
18 萬軍之[耶]和華,以色列的神:我兒,我有一個新的約
19 給以色列,三天後(לשלושת ימין)你將知道。如此說
20 耶和華,萬軍之神,以色列的神:邪惡必會被公義
21 打敗;求問我,我必告訴你這壞枝子是什麼。

到底第80行的第3個字,是「徵兆」(האוֹת)還是命令式的動詞「活著!」(חאיה)?

就這個問題,南加洲大學的學者Bruce Zuckerman使用高解度素描技術Multi-Spectral Imaging (MSI) ,嘗試透析這第3個字的墨水痕跡。「可惜,新的照片卻不能進一步清晰解讀出第80行的那個字,這個難於辨讀的字對Knohl的理論卻十分重要。」[16] 

再者,一般人並不知道,Knohl後來在2011年聖經文學會(Society of Biblical Literature)上發表另一篇論文,當中他表示第80行第三個字「明顯地」(“evident”)應作「徵兆」。雖然他相信「活著!」一字在圖像上仍是可能,但上文第17-21行支持「徵兆」的讀法。[17] 

Collins的評論非常中肯,他說即使 Knohl 的理論可行,那只是對宗教歷史作多一點貢獻。就算第80行的第3個字真是「活著!」,也不一定指死裡復活。所以,如果說 Knohl 對《加百列啟示》的詮釋,會對基督教神學做成巨大的沖擊,只是譁眾取寵的手法。何況,這不是 Knohl 第一次嘗試在耶穌之前找另一位彌賽亞的做法。他在 2000 年已出書,聲稱死海古卷之中一碎片,提及一位受苦的彌賽亞會復活,且被提到天上。當時,學界對Knohl 說法均表示懷疑,現在《加百列啟示》的出現,Knohl認為這是對他的說法的另一大證明。[18]

總括來說, Knohl的解說動聽非常,但學說一改再改,諸般揣測,只是憑空想像。《加百列啟示》仍有許多未知之數,不能強解。
《加百列啟示石碑》

在辨讀《加百列啟示》等銘文的過程中,我認為以下幾點值得留意:
  1. 在辨讀的過程中,現代影象科技可能對解讀出退色文字有幫助。
  2. 在辨讀古文時,銘文學難免要作一些推測。但是,重構古文時,越為保守就越安全,因為這樣可以防止我們作過份的臆測。銘文學者 Rollston 說得對,古文重構的工作上,不宜多過1-2個字母。[19] 
  3. 同行審核是非常重要,學者可提出理論,但必須經由其他獨立的學者作批評。在這個例子當中,Knohl 的理論,就被其他學者公開評估。而且到了最後,他亦改變初衷,贊同其他學者的說法。[20] 

《加百列啟示》的啟示
關於《加百列啟示》的內容,大致上可有如下觀察:[21] 
  1. 我們不能確立,文中提到一位死而復活的彌賽亞;
  2. 《石卷》是一個啟示,關於萬國攻打耶路撒冷;
  3. 啟示者是天使加百列,他應許拯救快要來到,似乎是「三天」(象徵性時間),並要求拯救的徵兆;
  4. 耶路撒冷的拯救是與一位大衛彌賽亞人物有關,是「為了耶和華的僕人大衛」(72),亦可能有先知和牧人的參與,但是文字殘缺不全,所以不能確定他們的角色;
  5. 文中似乎提到一位假彌賽亞(21: 「壞枝子」),不過絕不是後期基督教傳統中的敵基督。

《加百列啟示》讓我們清楚看到,在公元前後時期,大衛彌賽亞(Davidic Messiah)在猶太人心目中佔非常重要的地位。昆蘭死海古卷當中的經卷,亦常提及這樣的盼望,同時,這也是福音書對耶穌為大衛彌賽亞的背景。

可惜的是,《加百列啟示》沒有提供任何歷史社會背景的線索,幫助我們詮釋其內容。Knohl 認為可以將寫作日期定為主前四年大希律死後猶太人叛亂的時間,當時羅馬將軍瓦魯斯(Varus)鎮壓耶路撒冷的暴亂之後,彌賽亞領袖被殺。《加百列啟示》是向讀者提出盼望,彌賽亞會死而復生,神會為他的子民爭戰,打敗仇敵,救他的子民。[22] 但這個進測是沒有實質的證據。主前63年羅馬將軍龐背(Pompey)圍攻耶路撒冷時,也有可能是石碑的背景。

羅馬將軍龐背

《加百列啟示》提到萬國要來攻擊耶路撒冷,卻沒有提出任何細節,讓我們可以斷定其歷史背景。舉一明顯例子作比對,主前一世紀的《所羅門詩篇》(Psalm of Solomon),就是以羅馬將軍龐背圍剿耶路撒冷為背景的作品。[23] 《所羅門詩篇》所描述的群體,並非政治和平主義者,表面上他們是抽離的群體,但他們抽離只是因為未有機會行動(12:5)。這個群體辱罵敵人(4:1f., 6, 14-20),又盼望著彌賽亞來作王時,便重新掌權並可報復(12:6; 17:22-25)。但當他們在可見的將來之中,未看到可以重得政權時,便接受目前的困難為神的管教(14:1; 16:11),卻同時堅信他們的命運將必逆轉,即使不在現世,在來世必會發生 (2:34f.)。[24] 

這種天啟文學的情懷,亦可見於昆蘭社團的作品,他們接受目前的景況,但卻深盼審判的到來,敵人最終會落敗。他們作為光明之子,必會得勝。

也許我們可以結論說,《加百列啟示》也是同出一源,反映著當時的猶太人仍盼望著真正彌賽亞的臨格,在掙扎中祈求著神:神國的救贖何時實現?

新約彌賽亞應許的背景
無論如何,《加百列啟示》、《死海古卷》等經卷,必可豐富我們對新約有關彌賽亞經文背景的認識。

路加福音4:16-20記:
16耶穌來到拿撒勒,就是他長大的地方。在安息日,照他平常的規矩進了會堂,站起來要念聖經。17有人把先知以賽亞的書交給他,他就打開,找到一處寫著說:
「18主的靈在我身上,
   因為他用膏膏我,
   叫我傳福音給貧窮的人;
   差遣我報告:
   被擄的得釋放,
   瞎眼的得看見,
   叫那受壓制的得自由,
19報告上帝悅納人的禧年。」
20於是把書捲起來,交還執事,就坐下。會堂裏的人都定睛看他。21耶穌對他們說:「今天這經應驗在你們耳中了。」

另一段是是馬太福音11:2-5:
2約翰在監裏聽見基督所做的事,就打發兩個門徒去,3問他說:「那將要來的是你嗎?還是我們等候別人呢?」4耶穌回答說:「你們去,把所聽見、所看見的事告訴約翰。5就是瞎子看見,瘸子行走,長大痲瘋的潔淨,聾子聽見,死人復活,窮人有福音傳給他們。

耶穌對施洗約翰的回答之中,瞎子看見,瘸子行走等,都直接引用以賽亞書61:1-2和詩篇146:7-8等。但是,使「死人復活」的彌賽亞卻未能直接地、清楚地從這些舊約經文當中找出。

4Q521《彌賽亞啟示》
“Messianic Apocalypse”

死海古卷卻似乎給我們一些啟迪,其中一份小碎片4Q521,又稱為《彌賽亞啟示》(“Messianic Apocalypse”),經文記:[25] 
1 [天]與地必聽從他的彌賽亞
2 天地間的所有必不轉離眾聖者的命令。
3 你這尋求主的,於他的事奉中要堅定自己。
4 所有心中存著盼望的,你豈不在這裡尋得主嗎?…
7 因他必在永恆國度的寶座上以敬虔者為榮,
8 釋放被囚的,使瞎子看見,使低頭的得升高…
12 因他必醫好受重傷的人,他必使死人復活,他必將福音傳給受苦的人…

4Q521似乎告訴我們,昆蘭社團對彌賽亞的盼望之一,就是他會來使死人復活。如是者,耶穌對施洗約翰的回答,是對自己為彌賽亞身份的肯定。這也是約翰福音11章敘說耶穌叫拉撒路從死裡復活的背景。

死海古卷,和《加百列啟示》等文獻,確使我們對聖經和耶穌的了解,產生很大幫助。

備註:
  1. Hazon是希伯來文הזון,意即異象或啟示。
  2. 當然,石卷在鑑定的過程之中,因為發現來源不詳,曾引起學界不少的爭議。第一次學術性的發表,是Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2007. “A Prophetic Text on Stone from the First Century BCE: First Publication” (in Hebrew), Cathedra 123 (2007): 155-66。Knohl提出,石板下方沒有寫上文字,因為石板本身是插於泥土中矗立成為紀念石碑,這推測挻有道理,事實上石板下方顏色較深咖啡色(見Knohl, Israel. 2011. The Gabriel Revelation. Pages 435-67 in The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture. Proceedings of the International Conference held  at the Israel Museum, Jerusalem (July 6-8, 2008) (A.D. Roitman et al., eds.; Leiden: Brill), p. 443.
  3. Jeselsohn, David. 2011. “The Jeselsohn Stone: Discovery and Publication.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 1-9, p. 2.
  4. 多謝朋友石質學家陳信行指點,patina可譯作「岩鏽」
  5. Goren, Yuval. 2008. “Micromophologic Examination of the ‘Gabriel Revelation’ Stone,” Israel Exploration Journal, Vol 58, No. 2, pp. 220-229, p. 228-229.
  6. M. Bar Asher, “On the Language of the Vision of Gabriel,” Revue de Qumrane 92 (2008), 492-524.
  7. Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the Inscription ‘The Vision of Gabriel’” (in Hebrew), Cathedra 133 (2009): 133–44, p. 143;簡短總結見:Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 31-38.
  8. Rendsburg, Gary A. 2009. “Linguistic and Stylistic Notes to the Hazon Gabriel Inscription,” Dead Sea Discoveries 16: 107–16, p. 111,同樣的做法亦見於昆蘭古卷的希伯來文。
  9. 主要參考Alexey Yuditsky和Elisha Qimron重新編制的希伯來文本,處理第11-32及64-80行的文字,其他行數1-10,33-63及81-87十分殘缺不全,學者可作不同的揣測,但很難有堅實的根據,見Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 31-38.
  10. 第16行最後一字,Knohl作「以法蓮」(אפרים),同時從不同的舊約和後期猶太文獻,嘗試指出猶太人的思想中,彌賽亞是約瑟之子以法蓮的說法。其他學者認為「以法蓮」較牽強,應作「說話/問」(אמרים),見Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 33。再者,A. Y. Collins 指出,彌賽亞為約瑟兒子到了非常後期《巴比倫塔木德》(Babylonian Talmud)才首次出現(b. Sukkah 52a),而這位約瑟兒子彌賽亞會在大衛兒子彌賽亞之前來,與會被殺。主後七世紀作品 Sefer Zerubbabel記,約瑟兒子彌賽亞亦會從死裡復活。不過第一次有記彌賽亞為「以法蓮」是中世紀才出現;可是在他卻未被稱為約瑟的兒子,反而可能是大衛的兒子。再加上,同期的死海古卷中的「以法蓮」指的是法利賽人。石碑此處也有裂痕,上文下理難以辨讀,不宜過度憶測,也不應如Knohl所作,將整個「彌賽亞是以法蓮」的理論建立在難以辨讀的地方上;見Collins, Adela Y. "Response to Israel Knohl, Messiahs and Resurrection in "The Gabriel Revelation"." In:  Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 95-96.
  11. Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2011. “A Hebrew Prophetic Text on Stone from the Early Herodian Period: A Preliminary Report.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 11-29, p. 19.
  12. Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2011. “A Hebrew Prophetic Text on Stone from the Early Herodian Period: A Preliminary Report.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 11-29, p. 12-13, 24.
  13. Knohl, Israel. 2008. “‘By Three Days Live’: Messiahs, Resurrection and Ascent to Heaven in Hazon Gabriel,” Journal of Religion 88, no. 19: 147-58, p. 151.
  14. 他對以法蓮是彌賽亞人物的看法,主要出自耶利米書31-32章中論將來新約應許的經文,當中提及以法蓮是神的長子(31:9, 20),他亦被神責罰(31:18),也有提到徵兆(32:20-21)。耶利米書或其他舊約經文,是否能這樣堆砌,引伸出Knohl的彌賽亞觀?這是其中一個問題。可是,更大的問題是,彌賽亞為約瑟之子以法蓮,是猶太人在後期才發展出來的意念,最早提到的地方是巴比倫塔木德經(b. Sukkah 52a)。見Collins, Adela Y. 2011. “Response to Israel Knohl, Messiahs and Resurrection in “The Gabriel Revelation.” In: Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 93-98, p. 95. 
  15. Knohl, Israel. 2009. Messiahs and Resurrection in ‘The Gabriel Revelation’. Kogod Library of Jewish Studies. London/New York: Continuum, 95-96.
  16. Jeselsohn, David. 2011. “The Jeselsohn Stone: Discovery and Publication.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 1-9, p. 8.
  17. Knohl, Israel. 2011. “The Apocalyptic and Messianic Dimensions of the Gabriel Revelation in Their Historical Context.” Pp. 39-60 in Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 43, 43n12。Collins 亦指出,Knohl 將חאיה的א當成元音(vowel)的讀法沒有文法的根據,見Collins, John J. 2011. “Gabriel and David: Some Reflections on an Enigmatic Text." In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 99-112, p. 106-107。
  18. Collins, John J. 2008. “The Vision of Gabriel: an ancient stone tablet stirs up controversy,” Yale Alumni Magazine, Sep/Oct.
  19. Rollston, Christopher. 2010. Writing and Literacy in the World of Ancient Israel: Epigraphic Evidence from the Iron Age. Atlanta: Society of Biblical Literature. 著名的死海古卷學者Charlesworth就如何重建文本中空隙的文字時,亦提出七個客觀科學原則,他在結語所言甚是:學者們是「嘗試將過去恢復過來,而不是按照某些人既定的意識形態來創造一個世界出來。」(Charlesworth, James H. "Seven Rules for Restoring Lacunae," in A Teacher for All Generations: Essays in Honor of James C. Vanderkam, ed. Eric F. Mason. Leiden; Boston: Brill, 2012, pp. 285-296, p. 296)。筆者在舊文對《基亞法陶片》的分析中,也略略討論過解讀銘文的挑戰和試探,見《基亞法陶片 Qeiyafa ostracon
  20. 正因為同行評審,所以才出現更完面的分析,可供有興趣人士,進一步明白當中的資料。見Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.
  21. Collins, John J. 2011. “Gabriel and David: Some Reflections on an Enigmatic Text.” Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 99-112, p. 108.
  22. Knohl, Israel. 2009. Messiahs and Resurrection in ‘The Gabriel Revelation’. New York, NY: Continuum, p. xii.
  23. Wright, R. B. 1985. "Psalms of Solomon: A New Translation and Introduction." In: The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (Vol. 2). New Haven; London: Yale University Press, p. 640.
  24. Wright, R. B. 1985. Psalms of Solomon: A New Translation and Introduction. In: The Old Testament pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (Vol. 2). New Haven; London: Yale University Press, pp. 642–643.
  25. Tabor, James D., Wise, Michael O. “Dead Sea Scrolls Research Council: Fragments: The Messiah at Qumran.” Biblical Archaeology Review, Nov/Dec 1992, 60-61, 65. Martinez, Florentino Garcia (ed.). 1996. The Dead Sea Scrolls translated: the Qumran Texts in English, trans. Wilfred G. E. Watson. 2nd ed. New York: Leiden, p. 394.
*對《加百列啟示》最新的研究,參Elgvin, Torleif. (2014). “Eschatology and Messianism in the Gabriel Inscription,” Journal of the Jesus Movement in Its Jewish Setting No. 1: 5-25. (此文章整理作者的三篇文章:“Notes on the Gabriel Inscription,” Semitica 54 (2012) 221-32; “The Gabriel Inscription, b. Sukkah 52a, and Psalm 2,” Semitica 55 (2013): 137-42; “Gabriel, Vision of” (Encyclopedia of the Bible and Its Reception, vol. 9: 877-78).

星期六, 10月 25, 2014

耶穌潔淨聖殿 (一)

近日香港抗命運動,引發許多人對社會政治的關注,教會亦不能逃避政治的爭論。在這些討論當中,引用聖經在所難免,其中一段最常出現的,就是耶穌潔淨聖殿的經文。

耶穌潔淨聖殿,四福音書均有記述(太21:12-13;可11:15-17;路19:45-46;約2:13-16),另外,當祭司長文士等人要控告耶穌時,也嘗試以耶穌潔淨聖殿時說的話作呈堂證供。他們說:「這個人曾說:『我能拆毀上帝的殿,三日內又建造起來。』」(太26:61;可14:58-59)。對第一世紀的讀者來說,耶穌潔淨聖殿是何等震撼的行動。


這段經文對現代讀者也有產生深刻的印象,一般人心目中的耶穌,是柔弱溫和,善良非常,但這段經文顯示出耶穌的另一面,怒火,義憤,把牛羊都趕走,推翻兌換銀錢的桌子。不過,教會應用此經文時,多流於表面或只顧方便,例如:教會在主日不能有買賣或現金找續;教會是敬拜神的地方,不能作商業用途等等。這種用法完全錯誤,漠視經文背景。筆者在此整理一下當時的背景,幫助了解耶穌潔淨聖殿的宗教、政治等意義。


聖殿的本質

對於現代人來說,宗教和世俗是完全分開的。個人修養、敬拜禱告純屬於宗教範疇;政治、經濟、社會等均屬世俗之事。屬靈和屬世,有如河水不氾井水。但是,在聖經時代,宗教、經濟和政治是彼此不能分割的一體,聖殿不是純宗教性的建築物,而是宗教、經濟和政治的中心。

旺鋪出租

既然如此,聖殿內設有賣牛羊鴿子等商店,無須驚訝,甚至有其實際的需要。試想想,朝聖者由加利利來到耶路撒冷,至少要三四天的路程,如果帶著獻祭用的小羊有損傷,帶有殘疾,便不能獻於聖殿。有見及此,律法書也有實際的安排:

「24 當耶和華-你上帝賜福與你的時候,耶和華-你上帝所選擇要立為他名的地方,若離你太遠,那路也太長,使你不能把這物帶到那裏去,25 你就可以換成銀子,將銀子包起來,拿在手中,往耶和華-你上帝所要選擇的地方去。26 你用這銀子,隨心所欲,或買牛羊,或買清酒濃酒,凡你心所想的都可以買;你和你的家屬在耶和華-你上帝的面前吃喝快樂。」(申命記14章)


所以,遠地以來的朝聖者,可帶著銀子,來到耶路撒冷時,在聖殿店鋪中買牛、羊、白鴿等為祭物。錢幣未通用之前,古人帶著銀鋌(silver ingot),到了買賣的地方,按法瑪秤出銀塊。



(上面是耳環等;下面是銀鋌)
Photo: Gabi Laron


後來,為了統一和方便商貿,漸漸出現貸幣系統。在巴比倫時期之後,官方錢幣才出現於巴勒斯坦地。波斯時期最常見的錢幣之一,就是「猶大幣」(Yehud coin)。「猶大幣」刻上亞蘭文三個字母YHD,也就是波斯時期猶大省的亞蘭文名稱Yehud。幣上圖像有時刻有獵鷹、百合花(如下圖)、貓頭鷹、人像等。



波斯時期巴勒斯坦地的猶大幣
銀幣直徑約0.5厘米(1/4寸)

說回聖殿的商店作祭物買賣,猶太法典《塔木德經》(Talmud)也提到,聖殿山有個地方叫Hanut/Hanuyoth,翻譯出來是「商鋪」(shops; b. Sanhedrin 5:1, 41A)。[1]


這些商鋪的位置,大概是聖殿南面的等位置:聖殿南面出入口(即南梯southern steps)、聖殿山平台南面的「王室柱廊」(Royal Stoa; 即Al Aqsa清真寺所在)、聖殿山西南出入大樓梯(即羅賓遜拱門[Robinson’s Arch])。



第一世紀聖殿模型
南梯(Southern Steps), 王室柱廊(Royal Stoa), 
羅賓遜拱門(Robinson’s Arch)

1968年2月,考古學家 Benjamin Mazar 在聖殿山西南和南面一帶,開始龐大的考古發掘工作,幾十年的工程出土了大量實物資料,可重建第一世紀聖殿的規模和活動。[2]

羅賓遜拱門

聖殿山西南角的羅賓遜拱門(Robinson’s Arch,見前文)剩下來突出的小部份,按拱門以下一連串的牆墩,便知道拱門連接著一道龐大L形樓梯,連接著上方聖殿山的西南入口和地面的石板大街。


羅賓遜拱門遺跡

羅賓遜拱門重構模型

羅賓遜拱門之下的石板大街,是一條第一世紀沿著聖殿西牆向北伸展的的大街,兩旁是店舖的遺跡。在主後七十年,羅馬軍毀滅聖殿時,將羅賓遜拱門和聖殿牆壁拆卸,被推下的大石,使大街上的石板嚴重下陷。



沿著西牆向北伸展的的大街


大街上的石板嚴重下陷

另外,考古學家發掘聖殿山南面南梯一帶時,出土了許多屬於希律時期的文物。[3]其中一件是一塊細小的圓柱形小石。石上刻有希伯來文(!brq; korban),意思是「祭物」,亦有兩隻鴿子倒轉的刻印(表示鴿子已死?)。考古學家估計這是一個石碼(stone weight),用來衡量祭祀用的雛鴿 (雛鴿是律法書上提過的祭物,路2:24又要照主的律法上所說,或用一對斑鳩,或用兩隻雛鴿獻祭;參利12:8)。這石碼可能屬於其中一間買賣祭品的商舖。



聖殿山南梯(southern steps)




刻有希伯來文(!brqkorban; 意「祭物」)
和兩隻鴿子的石碼(下圖),
上圖是用石碼印出的蠟印 [4]

兌換銀錢
此外,猶太人到聖殿奉獻,不能夠隨便以爛銅爛鐵作獻金。相等於今日在香港的教會,難道你可以將人民幣、台幣、禮品卡,甚至家中拿來的爛銅鐵,投進奉獻箱內?這樣的話,教會處理獻金很成問題。

所以,耶路撒冷《塔木德經》提到聖殿山有兌換銀錢的桌子:「 [亞達月[5]]的十五,兌換銀錢的會在各省擺設桌子。[亞達月]廿五日,他們會在聖殿(山)擺設桌子。」(y. Sheqalim 1.3) [6]


當時,聖殿當局規定,獻金要用當時羅馬帝國流通的推羅銀幣(Tyrian shekel)。巴比倫《塔木德經》說:「每當律法書提到『錢』,意指推羅銀幣;每當拉比談到錢,他們指的是眾省流通的銀幣」(b. Qiddushin 1:1, V.1.F)。[7]


有史以來,腓尼基地是東地中海岸大海港所在地。推羅(Tyre)、西頓(Sidon)和烏加列(Ugarit)等海港,掌握著地中海的海運貿易,如同今天的香港或新加坡等。[8]推羅鑄造的銀幣,品質特別良好,純銀度高達95%,平均重14 克,由主前126-主後65年風行中東世界。



推羅銀幣面刻有神像米格(Melqart)[9]
銀幣背面推羅商船頭的鷹像
Photo: Clara Amit

其實,推羅銀幣刻上動物和假神的形象,是不能被正統猶太人所接受的[10]。但是,推羅銀幣質素高,故猶太拉比以它作為半舍客勒聖殿稅,也無可口非。[11] 猶太律法有這樣的討論:

  • 《米書拿》說,逾越節前的20天,聖殿會開始收稅(m. Seqalim 1:3)。
  • 「頭生兒子的贖價為五個細拉(sela)的推羅銀幣」(m. Bekhoroth 8.7) 。[12]
  • 《陀瑟他》(Tosefta)記:「每當摩西五經提到銀子,就是推羅銀幣。甚麼是推羅銀幣?乃是耶路撒冷的銀幣」(Tosefta Ketubot 13:20)。
所以,聖殿有專人在門口、城鎮或城門,為從各地而來的猶太人,提供貨幣兌換和賣祭品的服務。商舖可以藉買賣牛羊牟利,所以有律法管制(m. Keritoth 1:7K-L),[13] 貨幣兌換亦有所規定,提防濫用和高利貸的出現(m. Seqalim 1:6)。按一學者估計,在希臘時期一次兌換的手續費收4-8%利潤。[14]

這樣看來,聖殿就是一所銀行。其實,細心看舊約一些經文,聖殿和銀行是同體的:[15] 

  • 王上7: 51所羅門王做完了耶和華殿的一切工,就把他父大衛分別為聖的金銀和器皿都帶來放在耶和華殿的府庫裏。
  • 王下18:15希西家就把耶和華殿裏和王宮府庫裏所有的銀子都給了他。
  • 王下16:8亞哈斯將耶和華殿裏和王宮府庫裏所有的金銀都送給亞述王為禮物。
  • 代上9:26這四個門領都是利未人,各有緊要的職任,看守上帝殿的倉庫。
  • 代上28:11-12 11大衛將殿的遊廊、旁屋、府庫、樓房、內殿,和施恩所的樣式指示他兒子所羅門,12又將被靈感動所得的樣式,就是耶和華上帝殿的院子、周圍的房屋、殿的府庫,和聖物府庫的一切樣式都指示他;
  • 代下36:18迦勒底王將上帝殿裏的大小器皿與耶和華殿裏的財寶,並王和眾首領的財寶,都帶到巴比倫去了。
  • 尼13:11我就斥責官長說:「為何離棄上帝的殿呢?」我便招聚利未人,使他們照舊供職。12猶大眾人就把五榖、新酒,和油的十分之一送入庫房。13我派祭司示利米雅、文士撒督,和利未人毗大雅作庫官管理庫房;副官是哈難。哈難是撒刻的兒子;撒刻是瑪他尼的兒子。這些人都是忠信的,他們的職分是將所供給的分給他們的弟兄。
  • 瑪加比下3:10 大祭司聲明說:庫內的存款,都是寡婦孤兒所寄存的;11 還有一部份是位高望重的托彼雅的後裔依爾卡諾(Hyrcanus son of Tobias)所寄存的;至於全庫的財寶,並沒有像邪惡的息孟(Simon)傳報的那樣多,只有銀子四百「塔冷通」(即「他連得」),金子二百「塔冷通」罷了。
以上瑪加比下3:10-11內容更清楚,聖殿庫房的奉獻是大小人民所貯蓄起來的,為了救濟孤兒寡婦。按一位學者估算,400他連得銀子和200他連得金子[16] ,相等於今天的300萬美元。[17] 可想而知,如大祭司家族有誠信,百姓可以無憂,若他們從中敲詐,人民(尤其無倚無靠的人)便無可奈何地受苦。

不少經外文獻明示和暗示,掌管聖殿的大祭司家族,不但富庶,而且腐敗、貪婪甚至暴力。這些經外文獻出自拉比文學、昆蘭古卷和約瑟夫等。[18]


約瑟夫在《猶太戰爭》中這樣記載,在第一次猶太人暴動爆發時(主後66年),當時羅馬兵力不足,猶太叛亂份子攻入耶路撒冷上城,燒毀大祭司亞拿尼亞的住院和亞基帕王和百妮基氏的王室物業後:「之後,他們到貯藏檔案的地方放火,急忙地燒燬屬於債權人的合約,從而解除付債之責;而這樣做,可以獲得許多曾有債務之百姓的支持,又能說服貧民加入革命,不再怕反抗富戶;這樣,守衛檔庫的人逃離後,他們便將記錄燒毀」(《猶太戰爭》2.427)。之後,眾貴冑和祭司長從地道逃生,其他跑到耶路撒冷城西的希律王宮中避難。


這段記述清楚表明聖殿祭司們敲詐百姓,對百姓進行經濟欺壓。所以,叛亂份子攻取了聖殿後,第一件事就是燒燬檔案庫的債務記錄。就好像今日反對者闖入中央銀行,燒毀所有記存負債的紀錄,燒毀當中的電腦和資料庫。


當時平民在經濟上受到怎樣的欺壓,我們沒有實際的數據。但是,同期的埃及草本,保留了一些個人或組織的債務合同。這些合同一般指定貸款期(通常是一年或以下),利率(常高達到每年12%),貸款及還款形式(硬幣與/或實物支付的類型),還款擔保和違約後果,與及清楚確認債務人的身份。[19]



第一次猶太人反羅馬革命銀幣
(左邊是酒杯,杯邊貼上珍珠,上面
兩個古希伯來字母[由右至左]שׁ和ג,
指sh(enat) g(imel),即猶太戰爭的
「第三年」(即主後68年)。
圍繞銀幣的字寫著「半舍客勒」;
幣的另一面刻上三粒石榴支,
銘文是「耶路撒冷聖[城]」)[20]

貧富懸殊問題
這裡值得一提,古代社會當中,農民陷入負資產的機會很多。家庭人口可以帶來正面和負面影響,人多故然好辦事,但亦加重生活負擔,一旦遇上荒年便被迫借貸。巴勒斯坦地雨水不穩定亦可導致旱災荒年。初期教會時期前後,巴勒斯坦地分別遇上兩次大旱災,第一次在大希律執政時(主前25年);第二次羅馬王克勞第(Claudius,主後46年;參徒11:28)。然而,平民負資產的最重要原因,是在上當權者苛刻的要求,徵收什一稅、其他稅項、貢品,與及無了斷的費用,加劇小地主沉重的壓力(有證據顯示,農業生產總值的35%-40%被抽取作稅費)。農民根本無力償還債項或資金貸款,往往在自己的土地上成為佃農(要租借自己田地務農)。[21]

此外,古代社會之中,經濟、道德價值、社會權力等,彼此不能分割。「富」不只是經濟性的描述,同時是社會和道德性的字眼。富者,便有權力和地位,隨時可奪取他人的資產。貧者,就缺乏保障自己的能力,隨時可被有權者欺壓。這樣,貧者越貧,富者越富的情況,很容易變本加厲。


尤其在古代的巴勒斯坦社會,生活當中所有的資源都是有限的。物質的資源(例如水、土地、錢財、人手等)固然是有限,就連非物質的資產(社會地位、權力、機會、安全等)也是有限。情況好像多人要分一個生日蛋糕,而蛋糕是永遠不會越來越大,任何人取得較大的一塊,便意味著其他人只能分得更小塊。現代人眼中,收購、盈餘、開發等等常是純經濟性的用詞。但是,在古代農民眼中,收購常被看為盜竊,牟利或積攢財寶,就有敲詐或詐騙成份。


因此,古代社會受尊敬的人,就是滿足於應得的資產的人,他不願謙更多,即是說,不願奪取屬於別人資產。[22] 或許我們應該加一點,耶穌要求富足的人,不單知足[23],還要慷慨就義,與貧人分享,這才是敬虔。耶穌對當時的富庶的人,有更崇高的理念(年青財主[太19:21;可10:21;路18:22];參弗4:28)。


小結

在羅馬總督之下,大祭司掌握至高的政權,一人之下,萬人之上。[24] 店舖和生意全都由大祭司家族所管制。[25] 既然如此,耶穌潔淨聖殿,不是因為聖殿中有買賣,也不是因為買賣位置的問題,而是買賣本身出現了嚴重的問題,以致耶穌大怒要為聖殿清場。

耶穌指聖殿是賊窩,賊窩是盜賊結集之地,是盜賊收藏不義之財,囤積本身不屬自己的財物之密室。耶穌潔淨聖殿,是直接挑戰大祭司的傀儡政府,也抵抗在其背後的羅馬政權。[26] 


下一篇文章,將繼續整理潔淨聖殿的背景資料。


註腳:

  1. 另見Aboda Zara 8.2;引自 Bahat, Dan. 2006. “Jesus and the Herodian Temple Mount,” in Jesus and Archaeology, ed. James H. Charlesworth. Grand Rapids, MI: Eerdmans, p. 306-7. b. Sanh. 5:1, 41A: “Forty years before the destruction of the Temple the sanhedrin went into exile and conducted its sessions in Hanut” (Neusner, Jacob. 2011. The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary, vol. 16. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 207).
  2. Mazar, Eliat. 2002. The Complete Guide to the Temple Mount Excavations. Jerusalem: Shoham Academic Research and Publication.
  3. Mazar, Eliat. 2002. The Complete Guide to the Temple Mount Excavations. Jeruslaem: Shoham Academic Research and Publication, 25-62.
  4. Mazar, Eliat. 2002. The Complete Guide to the Temple Mount Excavations. Jeruslaem: Shoham Academic Research and Publication, 34.
  5. 即西曆二、三月
  6. T. Shek. 1.6, 174; Neusner, Jacob. 2008. The Jerusalem Talmud: A Translation and Commentary. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers.
  7. Neusner, Jacob. 2011. The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary, vol. 12. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, p. 41。另說:「每當律法書提到錢,意指推羅銀幣;什麼是推羅銀幣?推羅銀幣就是耶路撒冷幣。」(“Whenever the Torah says money, then it is Tyrian money, and what is Tyrian money? Tyrian money is Jerusalemite [money].”) 見 Bahat, Dan. “Jesus and the Herodian Temple Mount,” in Jesus and Archaeology, ed. James H. Charlesworth. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006, p. 306 and p. 306n41。
  8. 以西結28章就是神對當時的雄霸海洋貿易的推羅城作的審判。
  9. 到了主前二世紀,米格被等同於傳統的腓尼基神明巴力。(Day, John. 1992. “Canaan, Religion Of.” In Anchor Yale Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman. New York: Doubleday, p. 832)。希臘人將米格當成海格力斯(Hercules)。
  10. Richardson, P. 1992. “Why Turn the Tables? Jesus’ Protest in the Temple Precincts,” in E. H. Lovering, Jr., ed., SBLSP 31 , pp. 507-23; Murphy-O’Connor, J. 2000. “Jesus and the Money Changers (Mark 11 :15-17; John 2 :13-17),” Revue Biblique 107/1: 42-55)。這可以是其中一個原因,不過,如果耶穌只是反對聖殿使用刻有假神像的銀幣的話,他又為什麼連買賣祭物的桌子也一同翻轉?
  11. 猶太人聖殿「人頭稅」,見出埃及記30:11-16;馬太福音17:24-27。猶大賣耶穌所得的「三十塊錢」,也有可能是推羅銀錢,相等於120個銀幣(denarii),即一個工人的四個月工資。Betlyon, John W. 1992. “Coinage.” In: Anchor Yale Bible Dictionary. New York: Doubleday, ed. David Noel Freedman, p. 1086.
  12. Neusner, Jacob. 1988. The Mishnah: A New Translation. New Haven, CT: Yale University Press.
  13. Neusner, Jacob. 1988. The Mishnah: A New Translation. New Haven, CT: Yale University Press, 838.
  14. Betlyon, John W. 1992. “Coinage,” in Anchor Yale Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman. New York: Doubleday, 1086-87.
  15. Hamilton, Neill Q. 1964. “Temple Cleansing and Temple Bank,” Journal of Biblical Literature, Vol. 83, No. 4 (Dec.), pp. 365-372. 引用的經文都是Hamilton列出的,他還加上德訓篇42:7; 多俾亞傳1:14; 9:5.
  16. 假設銀子對金子的比例是1:10,共等於2,400他連得銀子,Goldstein, Jonathan A. 2008. II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, vol. 41A, Anchor Yale Bible. New Haven; London: Yale University Press, 209.
  17. Hamilton, Neill Q. 1964. “Temple Cleansing and Temple Bank,” Journal of Biblical Literature, Vol. 83, No. 4 (Dec.), p. 366.
  18. Evans, Craig A. 1995. “Jesus Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First-Century Temple,” in Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies. Leiden: Brill, p. 319-344。有些學者認為,沒有足夠證據支持耶穌潔淨聖殿是針對聖殿當局腐敗貪瀆,例如:Sanders, E. P. 1985. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress, p. 61-76, 367n39; Keener, Craig. 2003. The Gospel of John, A Commentary, vol 1. Peabody: MA: Hendrickson, p. 522-523; Burge, Gary M. 2000. John, NIV Application Commentary. Grand Rapids, MI: Zondervan, p. 95。所以,耶穌只是作先知,宣告舊的聖殿(人手所造的)要過去,新的聖殿(非人手所造)要實現。毫無疑問,耶穌潔淨聖殿有神學意義,不竟,人手所造的聖殿,包括舊約祭祀和祭司等制度,只是後事的影兒(如希伯來書所講)。聖殿潔淨聖殿是未世性的,也是新約整體的信息,Bruce Waltke說得對,新約當中沒有重建聖殿的預言,因為基督成為聖殿的實現(參Waltke, Bruce K. 2006. "Land in the New Testament." Regent College Summer School Evening Public Lecture Series. Vancouver, BC: Regent College)。但是,聖殿的腐敗與耶穌的實現兩者之間並非互相對立。舊的聖殿要過去,不單是因為耶穌的來,也是因為它的不義。
  19. Mason, Steve with Honora Chapman. 2008. Flavius Josephus: Translation and Commentary, Volume 1B: Judean War 2. Leiden, Boston: Brill, p. 325n2687.
  20. 猶太人革命時鑄造的錢幣,是沒有神、人、動物的形象的,除了因為十誡第二誡不可刻偶像的原因,也可能是對之前祭司容忍推羅銀幣的反抗。
  21. Malina, Bruce J., and Richard L. Rohrbaugh. 1992. Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels. Minneapolis: Fortress, p. 62-63.
  22. Malina, Bruce J., and Richard L. Rohrbaugh. 1992. Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels. Minneapolis: Fortress, p. 251.
  23. 參提前6:6-8
  24. 約瑟夫在《駁阿彼翁》(Against Apion) 2:185-188,為到猶太人的政體引以為榮,他說,猶太律法是最美善的憲法,民事的最高決策權交由大祭司,這樣的政體是最神聖的。
  25. Jeremias, Joachim. 1969. Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia: Fortress, p. 49. 學者甚至提出一個可能性,主後三十年,大祭司該亞法在外邦人院建立市場。V. Eppstein, “The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple”, ZNW 55 (1964), pp. 42-58;引自Davies, W. D. and Dale C. Allison Jr. 2004. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, International Critical Commentary. London; New York: T&T Clark International, p. 145.
  26. Malina, Bruce J., and Richard L. Rohrbaugh. 1992. Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels. Minneapolis: Fortress, p. 129.

星期四, 8月 21, 2014

近東創造論及宇宙觀

光陰似箭,過去忙碌非常的兩個月,無暇寫文章。最近接受了幾位朋友的訪問,發現他們對聖經考古都有不少的興趣。訪問當中發出的一些問題,離不開創世記的故事,例如:亞當與夏娃、伊甸園和挪亞洪水等記述。朋友問:「考古學有沒有證實這些事跡的存在?」我答:「真的沒有這方面的證據,考古學亦不能證明這些事物的存在。」這些的問題,十分自然,不過似乎對聖經考古學的期望過高。

拙文<略談聖經考古學之限制與貢獻>亦略為處理過這些問題,筆者認為聖經考古學主要功用不在於證明聖經,而是幫助我們認識聖經的歷史背景,從而有助研讀聖經,了解經文的信息。


近東創造論

翻開創世記的頭幾章,考古學發現的古近東文獻,對我們如何詮釋創世記的經文,貢獻很大。過去幾篇文章,略為討論過古代近東創世的表述,特別是<近東開闢史詩>(Enuma Elish),其中一個最明顯的結論就是,不論在創世記或古近東文獻之中,創世的記述是表述人類所認知的宇宙,怎樣形成目前形態的過程,而沒有嘗試鑽研終極起源的問題。[1]總言之,宇宙是從大水開始,創世是由大水開始。[2]



古埃及創世文獻亦有相似之處描述,世界創立前的景況只有洪水、大水、黑暗和混沌(flood, waters, darkness, chaos),之後埃及氣神或風神舒(Shu)在黑暗大水之中,創造出有如氣泡空間,在其中發出光和萬物[3],所以古埃及宇宙圖,將世界繪成圓形。

古埃及晚期 (Late Egyptian Period;公元前664-332 年)
石棺上的宇宙圖

古埃及創造論之中,創造是「一元」變成「多元」的過程 (“Creation is the process through which the One became the Many”),在創造的過程之中,本身未分化(undifferentiated)的「單元」(monad; one; 阿托姆神[Atum])演變成「多元」(many;九柱神[Ennead]), 就是構成萬有的諸般力量和元素的總和[4]。



古埃及宇宙圖,風神舒(Shu),靠著其他神明的幫助,
支撐著天神努特(Nut),腳踏地神蓋布(Geb),
使宇宙大水分開,形成空間
(Wikimedia Commons)


無中創有
系統神學之中有一個教義,叫「無中創有」(creation ex nihilo),神從無創造出萬有。沒錯,確有些經文支持這教義,例如:
  • 詩33:6諸天藉耶和華的命而造;萬象藉他口中的氣而成…9 因為他說有,就有,命立,就立。
  • 詩148:5願這些都讚美耶和華的名!因他一吩咐便都造成。
  • 約1:3萬物是藉著他造的;凡被造的,沒有一樣不是藉著他造的。
  • 西1:16因為萬有都是靠他造的,無論是天上的,地上的;能看見的,不能看見的;或是有位的,主治的,執政的,掌權的;一概都是藉著他造的,又是為他造的。
  • 來11:3我們因著信,就知道諸世界是藉上帝話造成的;這樣,所看見的,並不是從顯然之物造出來的。
「無中創有」的創造論到第二聖殿時期後期,才首次清楚出現於馬加比二書7:28:「我兒,我懇求你仰視天,俯視地,觀察天地間形形色色的萬物!你該知道,這一切都是天主從無中造成的,人類也是如此造成的。」

創世記一章是否道出同一個教義。答案明顯是,沒有。因為,創世記的主要目的,並非回答現在科學物質淵源的問題,而是在古近東諸多創世表述之中爭辯,表明聖經的神才是真正的創世主。

風神舒(Shu)支撐著天神努特(Nut),腳踏地神蓋布(Geb)[5]

以上的背景,有助解讀創世記1:1-3:1起初神創造天地。2地是空虛混沌.淵面黑暗.神的靈運行在水面上。3神說:「要有光」,就有了光。


備註:
[1] Lambert, W. G. 2008. Mesopotamia Creation Stories. Pp. 15-59 in Imagining Creation, ed. M. J. Geller & M. Schipper. Institute of Jewish Studies, Studies in Judaica 5. Leidon: Brill, pp. 15-16.
[2] Lambert 2008: 26.
[3] Allen, James P. 1988. Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egypt Creation Accounts. New Haven, CT: Yale Egyptological Seminar, p. 18, Text, 6. From Coffin Text (CT) 76, line 25-37。第32行:「我(舒)是那在黑暗當中發出光輝者」(“I (Shu) am the one who made it possible for it to give brilliance to the Darkness”)。
[4] Allen 1988: 57: “Creation is the process through which the One became the Many – through which the Monad developed into the Ennead, sum of all the diverse forces and elements that constitute the biosphere.”
[5] Keel, Othmar. 1997. The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms, trans. Timothy J. Hallett. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, p. 33.

星期日, 6月 22, 2014

起初,神創造天地。地是空虛混沌,淵面黑暗;神的靈運行在水面上。

由今年一月,我先刊出四篇文章《創世記創世敘述的近東背景》(),以古近東的一首創世史詩《近東開闢史詩》(Enuma Elish)引述創世記的近東背景。

三月又再寫了《創世記1:1-2:3-背景、結構和信息》,文中進一步提出,解釋創世記時,不可將經文視為現代科學文件,因為創世記關心的是秩序,誰掌管萬有,誰可使混沌變為秩序等生存的切身問題,而不是處理現代科學的問題。

文中亦指出,單看創一章七日經文的文法,便知道經文不是硬性地按「時序句法」(syntax of chronology)來敘事,而是「非時序」(dischronologization)。所以,我們不能堅持創一章的七天敘述必要解作「按時序列」(chronological sequence),而其他不按時序的解說,就等於不忠於作者的文意,因為創一章的七天敘述,是一個不按時序的「編號列表」(“numbered list”)。 

有時,現代讀經者以為,只要按「字面釋經」(literal interpretation),所有問題就迎刃而解。實際上,釋經的問題並非這樣簡單,因為所謂「字面釋經」,到底是按現代人的「字面」意思,還是按古代讀者的「字面」意思?

關於這個問題,我在四月時寫的文章《創1:1 起初,神創造天地》之中,略有討論現代人看創1:1之「起初」時,望文生義便會認為「起初」指時間的第一點。但是,參考聖經和近東文件的資料時,便發生「起初」指的並非是時間的第一起點,而是「初期」或「開始時的一段時間」。套用近東的宇宙觀來說,「初期」是神創立天地萬有,使以井然有序的時間。

總之,現代讀者先要留神,不可將現代人的意義和概念硬套進古代的經文當中。在解經時,我們必須參考聖經中的其他的經文,也要從考古發現的文件,認識當時古代人的概念,以此為背景解讀經文。這樣,我們稍為可以進一步來解讀創一章的經文了。

(Milky Way Galaxy; Source: Wikimedia commons)

創1:1 起初,神創造天地。
一般譯本都將創1:1翻譯成獨立句子(independent clause):「起初,神創造天地。」英文作:“In the beginning God created the heavens and the earth.” 這是大部份中英譯本的做法(和合本, 新譯本, ESV, NIV, KJV, NASB, NLT)。

將1:1看成獨立句,便引伸出一個問題:到底1:1是不是一個獨立創造事件?而1:1之中神所創造的天地,在1:2成了「空虛混沌」。到了1:3,作者才開始敘述神怎樣創造出我們現在的宇宙。這便是所謂的「居間論」(gap theory),即1:1和1:2之間存有時空上的間斷,這種說法仍在一些過時的書籍裡面出現[1]。

不過,這種對1:1和1:2的居間看法,是不能成立的。因為,如果作者真的想表達「地變成空虛混沌」("And the earth became..."), 作者應在הָיָה之後連接著前設詞לְ,使用הָיָה+לְ的句法,1:2經文應是:וַתְּהִי הָאָרֶץ לְתֹהוּ וָבֹהוּ或類似句法,表明「成了」或「變成」(“to become”)之意。最近的例句可見於

  • 創2:7-耶和華上帝用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔裏,他就成了(וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה)有靈的活人,名叫亞當。
  • 創20:12,亞伯拉罕表達撒拉成了他同父異母的妻子時,他說:「況且她也實在是我的妹子;她與我是同父異母,後來作了我的妻子(וַתְּהִי־לִי לְאִשָּׁה)。」

所以,1:1並不是一個獨立創造事件,而1:1的「天地」和1:2的「地」是指如今同一個的宇宙。大部份的譯本和釋經家都認定1:1是1:2-2:3整段經文的文學引言(literary introduction)。1:1並不是另一個獨立的創造事件,它是一個標題、摘要或總結。作者先寫出大標題:「起初,神創造天地。」在標題之下的經文(1:2-2:3),作者對讀者說:「現在讓我解釋一下神怎樣創立世界。首先,地是空虛混沌…神便創造光…」

不過,近代亦有些譯本將1:1看成附屬時間分句(temporal clause),譯作: 「起初,當神創造天地的時候,」現代中文譯本在1:1的註腳說明:或譯「太初,上帝創造天地的時候。」或「上帝開始創造天地的時候」,英文譯本:NRSV: “1 In the beginning when God created the heavens and the earth, 2 the earth was a formless void and darkness covered the face of the deep, while a wind from God swept over the face of the waters. 3 Then God said…”; NJPS : “1 When God began to create heaven and earth— 2 the earth being unformed and void, with darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the water— 3 God said…” (參NJV, NEB, NAB, AB)

近代譯本將1:1看為附屬句,理由如下:

  1. 「起初」沒有冠詞,可直譯為「在(一個)開始」(“In a beginning”)
  2. 「創造」一字可音標為不定詞(infinitive; 即bero')
  3. 《近東開闢史詩》和《亞達他斯史詩》,都以時間分句開始。《近東開闢史詩》的開首作:「天之高兮」("When on high heaven…")
在此文中,我們不能詳盡討論文法和翻譯等問題[2],不過把1:2看成附屬時間分句,雖然在詞彙和文法上是可能,但是卻並不是必然:
  1. 近代希伯來文法研究指出,在時間性的句子當中,冠詞常被省略,但仍保留著絕對狀態的意義,例如賽46:10;箴8:23。以賽亞書46:10,我從起初指明末後的事。「起初」原文是resit,也沒有冠詞,但從上下文,它的意義明顯是世界歷史的開頭。可見,副詞子句(adverbial clause)中的時間指標,不一定有冠詞。
  2. 「起初」雖沒有冠詞,但是馬索拉抄本和其他古代譯本如七十士譯本、武大加和撒瑪利亞五經等,均視之為絕對狀態。 
  3. br’音標為bero’不定詞(infinitive)理論上是可行的,不過,一直以來希伯來來文的音標,都根據馬索拉音標。現存所有抄本的音標,皆將之標為主動詞。若沒有其他更好的理由,不宜質詢馬索拉的音標。
  4. 再者,創世記作者在全書之中使用了11個標題,常譯作「xx的後代」(2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1; 36:9; 37:2)。在文學設計上,更有理由相信1:1是全書的第一個標題。


創1:2地是空虛混沌,淵面黑暗;神的靈運行在水面上。
現在,我們認定了1:1是標題,1:2形容神未開始創立世界之前,世界的境況是「空虛混沌,淵面黑暗」,而只有「水」。接著,神造光和其他萬有[3]。

顯然地,另一個引伸的就是神學性的問題,系統神學教導我們,神從無造出萬有(creation out of nothing; creatio ex nihilo)。為什麼創一章似乎說,神未創造之前,已有大水的存在?

沒錯,整本聖經都見證著上帝是從無造出萬有,以下經文清楚宣告著這一點:

  • 詩33:6諸天藉耶和華的命而造;萬象藉他口中的氣而成…9   因為他說有,就有,命立,就立。
  • 詩148:5願這些都讚美耶和華的名!因他一吩咐便都造成。
  • 約1:3萬物是藉著他造的;凡被造的,沒有一樣不是藉著他造的。
  • 西1:16因為萬有都是靠他造的,無論是天上的,地上的;能看見的,不能看見的;或是有位的,主治的,執政的,掌權的;一概都是藉著他造的,又是為他造的。
  • 來11:3我們因著信,就知道諸世界是藉上帝話造成的;這樣,所看見的,並不是從顯然之物造出來的。


只不過,這顯然不是創世記一章所要處理的事。我們再一次重申過往幾篇文章的一個重點,創世記的創造記述不是現代科學文件,比對之下,創世記屬於古代近東創造記述。如是者,創世記記述神創世前的光景時,就與其他近東文獻的表述相似。其他近東文獻描述神明創造前的景況,是黑暗無光,只有混沌的大水。

《近東開闢史詩》(Enuma Elish)便是明顯例子,當馬獨克殺敗了仇敵之後,創立世界時,只有混沌的大水徹墨(Tiamat)。此外,近東和聖經的創世記述所關切的問題,並不是現代科學的物質由來的問題,而是現今秩序井然的世界是由誰來創立的。

近東學者Lambert說得對:古近東和創世記當中的創造,沒有嘗試解通物質起源的問題,創造是宇宙達致現況的過程[4]。宇宙的開始是大水,而創造是由大水開始[5]。

這樣,那一位能從混沌的大水創立萬有,就是主神。《近東開闢史詩》的答案,就是巴比倫主神馬獨克。而創世記要作另一個爭辯性的神學答覆:以色列的神才是真正的創造主。

下文再續....

備註:
[1] 吳主光著。《福音神學》香港:天道書樓,1987年初版,1999年第九次印刷,頁60-61, 68。吳認為準確的解釋創一章應該是:「最初,神的確用他的全能創造了天地宇宙萬有。後來地變成了空虛混沌和黑暗,全地被大水淹沒。這注意,經文所說「地是空虛......」的「是」字,原文可以譯作「變成」。按理,神最初創造的天地,一定是美麗光明的,神不可能創造出一個黑暗和空虛混沌的地。所以將「是」字譯作「變成」是有意義的。這表示六日的創造是重造,六日重造之前神已經創造了一個美麗的世界,那裡有許多恐龍和其他動植物,這些就是現今我們在地層裡發掘出來的許多恐龍化石和另的古生物遺跡」(頁60-61)。吳亦認為第一個世界變成混沌是因為撒旦魔鬼墮落,他說這「只是一個推測,但也合情合理」(頁61),他認為這解釋了為什麼有科學家測量出地球年齡是遠古,又發現許多化石,因為那是第一個世界的歷史,而如今的地球只有六千多年的歷史。這種的見解至今仍存在於許多基要派的論說當中,但這解釋是缺乏文法和背景的基礎的。

[2] 這方面的學術討論,早在1970年代已出現:Hasel, Gerhard F. “Recent Translations of Genesis 1:1 A Critical Look,” Bible Translator 22 (1971): 154-67; Waltke, Bruce K. The Creation account in Genesis 1:1–3, Part I, Bibliotheca Sacra 132:25–36, 1975; The Creation account in Genesis 1:1–3, Part II, Bibliotheca Sacra 132:136–144, 1975; The Creation account in Genesis 1:1–3, Part III, Bibliotheca Sacra 132:216–228, 1975; The Creation account in Genesis 1:1–3 Part IV, Bibliotheca Sacra 132:327–342, 1975; The Creation Account in Genesis 1:1–3 Part V, Bibliotheca Sacra 132:28–41, October 1975.

[3] 其實,我們不論將1:1看成獨立句或時間分句也好,最終,創世之前的境況也是空虛混沌,淵面黑暗,只有水。所以,文法上的爭議,最終結果也沒有太大的分別。

[4] Lambert, W. G. 2008. Mesopotamia Creation Stories. Pp. 15-59 in Imagining Creation, ed. M. J. Geller & M. Schipper. Institute of Jewish Studies, Studies in Judaica 5. Leidon: Brill, p. 15-16.

[5] Lambert, W. G. 2008. Mesopotamia Creation Stories. Pp. 15-59 in Imagining Creation, ed. M. J. Geller & M. Schipper. Institute of Jewish Studies, Studies in Judaica 5. Leidon: Brill, p. 26.


星期二, 4月 08, 2014

創1:1 起初,神創造天地。

創世記是舊約聖經的第一本書,希伯來聖經以創1:1的首字בְּרֵאשִׁית (bereshit)來稱呼此書,英文聖經稱之為Genesis,這字出自希臘文 γεννάω (genao),帶有出生和年代之意。這幾個書名是十分適切,因為創世記的確是一本關於起源的書。


宇宙大爆炸時間圖表
(圖片來源:Wikimedia Commons)

現代人讀到創1:1,很自然地幻想到宇宙大爆炸。在宇宙的歷史時間表中一點(約 130多億年前),曾發生一個大爆炸,演變至現今的宇宙。創1:1的「起初」就是指大爆炸的那一瞬間,神創造出宇宙。不過,這種對「起初」的現代科學詮釋是否合乎經文意思和背景?

現代人對創1:1一般的理解

「起初」(רֵאשִׁית)這個字在舊約聖經出現過共51次,有「開始」、「起頭」等意[1]。


要更清楚了解「起初」(רֵאשִׁית)的意思,先看伯8:7-「你起初(“beginning,” רֵאשִׁית)雖然微小,終久(“latter days,” אַחֲרִית)必甚發達」。「起初」指約伯生平的初期,是約伯未受各種苦難前的一段時間,經文沒有指明這段時間的長短。「起初」對比「終久」,後者可譯成「未後」,指約伯生平將來的後期,就是苦難過後的一段時期。這兩段時段的對比,最後亦出現於伯42:12:「這樣,耶和華後來(אַחֲרִית)賜福給約伯比先前(רֵאשִׁית)更多。他有一萬四千羊,六千駱駝,一千對牛,一千母驢」。可見,「起初」和「後來」不是指時間上的一點,而是一段時間。





創1:1的「起初」(רֵאשִׁית)是連著「在」(בְּ),成為前設詞句(בְּרֵאשִׁית),英文通常譯作 “In the beginning”。在舊約之中,前設詞句(בְּרֵאשִׁית)只出現耶利米書26:1; 27:1; 28:1; 49:34: 

  • 耶26:1猶大王約西亞的兒子約雅敬登基(בְּרֵאשִׁית)的時候;
  • 耶27:1猶大王約西亞的兒子約雅敬登基(בְּרֵאשִׁית)的時候;
  • 耶28:1當年,就是猶大王西底家登基(בְּרֵאשִׁית)第四年五月;
  • 耶49:34猶大王西底家登基(בְּרֵאשִׁית)的時候;
以上四段耶利米書的經文,中文和合本都將前設詞句(בְּרֵאשִׁית)譯作「登基」,意思似乎是君王開始作王的那一刻,其實句子應指君王作王的「初期」,如英譯作: “In the beginning [period] of the reign of…”。

君王登基之時,絕少會踫上新年加冕之日。當君王作王時,總要等一段時間,才到新年加冕之日,正式開始元年或第一年。在近東世界當中,這段由登基作王到正式加冕的時期,就是作王的「初期」或「起初」。





這樣,「起初」並非指一連串事件的第一件事,也不是時間表上的第一點或第一瞬,如果作者要表達這個意思的話,他大可以用其他字眼,例如:רִאשׁוֹן(rishon)或תְּחִלָּה (techillah)[2]。 


當創1:1說「起初」(בְּרֵאשִׁית)時,經文原意不是指時間的第一點,the beginning “point” of time,而是指宇宙的「初期」或「原始期」(primordial/primeval period)。如是者,下一個問題就是,到底「起初期」指那一段時候?


Sailhamer 認為「起初」是指六日創造之前的「初期」,經文沒有指明時間的長短:



但是,現今大部份學者都將1:1看成1:2-2:3整段經文的文學導言(literary introduction)[3],而1:1的「天地」與2:1的「天地」形成首尾呼應(inclusio)。經文和文學結構指向,「起初」就是創造的七日。在這七日的「初期」之中,神創立天地。
近東創造論中的「起初」
那麼有沒有一些近東考古的文獻,可以幫助我們了解創1:1?有的,近東創世文獻中,也提及「起初」的概念。埃及創世文獻使用特別的字詞 zp tpj,指「初時」(first time)、「初辰」(first occasion)或「初期」(“initial period”)。在這「起初」之中,萬有的秩序得以建立。

Papyrus Leiden I 350 對創造主阿蒙神(Amun)作多番的描述,這份文件屬於蘭塞二世晚年(約主前1228年),全文共26章,現存的只有最後的22章,章數是按倍數排列:1-10, 20, 30…90, 100, 200, 300…800 [4]。 以下是第100章的文字[5]:


D1  第100章 

D2  他在起初(“first occasion”)開始衍生。 
D3  阿蒙神,他在起初衍進,他所發出的,不為所知,
D4  沒有神明在他之前衍生, 
D5  沒有其他神明與他同在,可述其模樣,
D6  他無母,為其命名, 
D7  他也無父,可說:“是我(生他的)。”
D8  他自煉其卵。 
D9  (他有)生命之秘,己為本身完美之創造者。 
D10 神聖的神,自衍生己,
D11 他自衍自己後,其他神明才衍生。

D1 100th chapter

D2 Who began development on the first occasion.
D3 Amun, who developed in the beginning, whose emanation is unknown,
D4 no god developing prior to him,
D5 no other god with him to tell of his appearance,
D6 there being no mother of his for whom his name was made,
D7 and no father of his who begot him so as to say “It is I.”
D8 Who smelted his egg by himself.
D9 Power secret of birth, creator of his (own) perfection.
D10 Divine god, who developed by himself
D11 and every god developed since he began himself.

所以,從經文和近東背景來看,改正了我們現代人用科學的眼光來讀創1:1,經文中的「起初」是創世時初期時間,在創一章的文理之中,「起初」指頭六日,神創立萬有,使一切成為秩序井然的宇宙。


備註:

[1] Arnold, Bill T. “רֵאשִׁית,” in New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed. Willem VanGemeren. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997, p. 1025-28. Arnold承認,創1:1在希伯來文的文法上引伸出的問題都是獨特的。

[2] Sailhamer, John. 1996. Genesis Unbound. Sisters, OR: Multnomah, p. 37-45. 筆者附加的時間表圖像,參考自Sailhamer。


[3] Sailhamer 將 2:4a「(這是)創造天地的來歷/歷史(תוֹלְדוֹת, toledot)」看成 1:1-2:3 的結論。筆者不贊同這個做法,因為整本的創世記之中,總共有十一個「歷史」或「後代」(תוֹלְדוֹת, toledot,出自יָלַד [yalad] 生產,有起源、後代或歷史之意;NIV作 “The account of the line of…”;和合本和新譯本一般作「後代」,例如:「亞當的後代」[5:1])。「後代」的文學功能都是標題,不是結語(見2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25;19; 36:1; 37:2)。至於創1:1翻譯的爭議,將來才能詳述。


[4] Allen, James P. 1988. Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egypt Creation Accounts. New Haven, CT: Yale Egyptological Seminar, p. 52. 其他英譯文,見COS 1.16.


[5] James Allen的篇碼是Text 16 D。

星期一, 3月 31, 2014

創世記1:1-2:3-背景、結構和信息

今年一月寫了四篇拙文(),以古近東的一首創世史詩《近東開闢史詩》(Enuma Elish),介紹創世記創世敘述的近東背景。現在我們可以對比一下近東創世的史詩和創世記一章之間,有什麼相似和差距的地方。

首先,讀者不難發現,創世記一章和《近東開闢史詩》之間,的確存有些相似之處。舉例:

  1. 創立世界之前的狀態是混沌之水:在創世記一章,神未創立萬有之先的情況,是空虛混沌,淵面黑暗的水(1:2)。同樣,在近東史詩之中,馬獨克(Marduk)未創立世界之先,是被殺敗的水徹墨(Tiamat)。
  2. 神將水分為兩半:在創世記的六日創造當中,神在第二天將水分為上下兩半,造出「天」或空氣(1:6-8)。照樣,在巴比倫的史詩當中,馬獨克打敗了水神徹墨之後,便將徹墨分為兩半,有如將蚌殼分成兩半一樣,將徹墨的上一半設為穹蒼(IV.137-140)
  3. 神設立天上光體:六日創造的第四天,神設立天上光體,分晝夜,定節令(1:14-19)。同樣地,馬獨克設立天上不同光體,星宿和月亮,目的是來設立月曆和時間(V.1-12)。
  4. 神最後創造人類:在創世記的最後一天(第六天),神造出人類(1:26-31)。在近東的史詩之中,馬獨克最後也創造出人類(VI.29-34)。可見,創世記和史詩兩者的創造表述,在一些細節上相乎,創造的次序也相似。

其實,創世記和近東創造文獻之間,還有其他相似之處:

  1. 兩者都提及人是由泥土被造出來;
  2. 兩者都敘述人是為什麼原因而被造存在的;
  3. 兩者都把宇宙的創造和聖殿的興建拉上關係;
  4. 兩者都描述創造前的狀態是全然黑暗;

考慮到兩者之間相似之處,最明顯的好處是,迫使現代聖經讀者正視,創世記一章根本不是現代科學的表述,當中內容和敘述手法,與現代科學的文件有天淵之別。比對之下,創世記卻與古近東的創世史詩更相像。


橄欖山日出景色,神說要有光,就有了光

當然,我們不可忘記創世記和近東文獻之間的差異,我們可以肯定,創世記一章作者不只意識到近東不同創造敘述的存在,卻面對著這些思想時,作出反駁和爭辯(polemics)。兩者之間,確實是有差距之處,例如:

  1. 神學:近東史詩是多神論;創世記一章是獨神論;
  2. 世界:大自然現象均是神明的表彰;在創一章之中,天然現象均沒有神性,神與世界之間具有絕對本體上的差別;
  3. 人類:近東宇宙文獻中人類只是創造的註腳,而人類被造的目的是供應眾神的需要;創一章之中的人類被造卻是高潮,神是人類的供應主。

科學佈道的問題
搞清楚這一點甚為重要,筆者曾去過不少「科學佈道會」,教會通常舉辦這些科學佈道會時,會請來一位科學家來作講員,以吸引對科學甚有興趣的華人聽眾赴會。講員信息的中心,主要向聽眾解釋聖經和科學之間根本沒有矛盾,兩者不但可以協調一致,甚至創世記一章早內含科學密碼。如果科學家篤信聖經的話,懂得為創世記解碼,便立刻引證出神道的奇妙,叫人信得口服心服。在這種科學佈道會當中,講員因為擁有超凡科學專業的博士人馬,也是研究聖經的好信徒,所以可以振振有詞地說服聽眾。這種做法的動機是好,最終希望衛道,使人信聖經。不過,這種衛道心切的做法,其實是將現代科學的理論,硬讀進經文之中,違反聖經本意,最後講出似是而非的道理。

既然創世記的創造敘述與古近東的創造神話相似,我們便不要再當創世記是科學文件來解讀。創世記的語言不是科學的語言,經文作者不是用科學、數學等專門的語言來寫作,而是日常用語。當然,這並不代表,聖經的語言就是反科學,只是非科學(non-scientific),創世記作者的角度與科學家的角度不一樣。

云云的近東創造敘述當中(包括創世記和其他近東宇宙論文獻),重心不在於「物質製造」(material manufacture),而是在於「功能分配」(role assignment)。在古近東人的眼中,宇宙不是一件大機器(machinery),而是一個王國(kingdom)。前者是現代科學著眼的地方,關注的是科學、物質、化學、萬有形成的過程等問題。後者截然不同,關心的是秩序,誰掌管萬有,誰可保障萬物有條有利,誰可使混沌變為秩序,誰是安身立命之道,人生存的切身意義[1]。

創1:1-2:3七日的文法
說回來,將創一章看成六日科學順序的記載,也沒聖經經文的支持:
  1. 創一章與二章的敘述次序不一。在創一章,神創造了地上的動物之後,才創造男和女;但在創二章,神先造男,然後地上動物,最後才從男人身上造出女人;
  2. 頭三天「有晚上,有早晨」,但是到了第四天才有太陽和月亮出現。沒有日出和日落,怎能常人所經歷的「有晚上,有早晨」。字面解經者可堅持說,頭三日的光和暗不是由第四天所造出來的太陽和月亮而產生的。但這是強解,因為第一日的光,神稱之為「晝」(יוֹם),根本不是什麼專用科學字眼,意思當然不是什麼特別的物理光子,而是一個「日光的時段」(“a period of light”),根本不是什麼專用科學字眼;
其實,單看希伯來文法,也不一定要將七日的敘述看成時間順序的敘述。多年前,Sterchi作了四個非常明顯的觀察[2]:
  1. 除第七日以外,「日」(יוֹם, “a day”)沒有冠詞(הַ, “the”);
  2. 第一至第五日的數目均沒有冠詞(הַ, “the”),第六日和第七日卻有冠詞(הַ, “the”);
  3. 在原文當中,第一日是用基數「一」(אֶחָד, “one”),而第二到第七日均使用序數「第二、第三…第七」(שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, הַשְּׁבִיעִי,“second, third…seventh”);
  4. 希伯來聖經的其他抄本,沒有存在著「文本異文」(textual variant);
為了幫助讀者一目了然,筆者將七天的原文句子,中英直譯文共列如下:
  • 1:5 יוֹם אֶחָד 一天 day one
  • 1:8 יוֹם שֵׁנִי 二天 a second day
  • 1:13 יוֹם שְׁלִישִׁי 三天 a third day
  • 1:19 יוֹם רְבִיעִי 四天 a fourth day
  • 1:23 יוֹם חֲמִישִׁי 五天 a fifth day
  • 1:31 יוֹם הַשִּׁשִּׁי 第六天 the sixth day
  • 2:2 בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי 第七天 the seventh day
按文法,七日可以分成三組:
  1. 第一日,可以是「確定」(definite)或「不確定」(indefinite),因為希伯來文的「一」沒有冠詞,也可以帶「確定」之意。雖然學者可以引用其他出現的經文,來支持創世記一章「第一日」的意思是「確定」,但問題在於,這些使用יוֹם אֶחָד的經文之文理是月曆,而不是數目的順序,所以,仍然不能說明創一章之יוֹם אֶחָד意思是確定與否。較接近創一章「一天」的經文是撒迦利亞書14:7-「那日(יוֹם אֶחָד),必是耶和華所知道的,不是白晝,也不是黑夜,到了晚上才有光明。」撒迦利亞是使用原創造的字眼(創1:5)來形容將來的新天地,但是,撒迦利亞的意思明顯不是「第一天」,而是「一天」或「有一天」(one day),這也是中英聖經譯本所掌握的意思。這樣,創1:5的意思,也應是「不確定」,按文法硬性來說,不是「頭一日」或「第一日」(first day, day one),而是「一天」(one day);
  2. 第二日到五日的數字,均沒有冠詞,意義是「不確定」;所以,中文直譯可作「一個第二日…一個第五日」(a second day…a fifth day),表達出非特定的含義;
  3. 第六日和第七日,因有冠詞,應該是「確定」的意思;
如此,若要硬性地根據希伯來文法的話,創一章的日子是「一天…一個第二天…一個第三天…一個第四天…一個第五天…第六天…第七天」[3] (“one day…a second day…a third day…a fourth day…a fifth day…the sixth day…the seventh day”)。

我們可以進一步比較聖經其他數目順序的例句,這些例句的句法都是「名詞+冠詞+數字」。所以,當創一章不使用帶冠詞的數目(即第一至第五天),似乎是刻意地偏離平常的文法規則,有意想表達其他意思。如是者,經文就不是要表述硬性的時序,只是一個七天的列表。

那麼,作者在第六日和第七日使用冠詞,是想表明這兩天的獨特性。第六日之所以是特別,是因為神創造人類,也是創造行動的結束,而神看為「甚好」(1:31),有如交響樂章結束時高潮的結尾樂段(coda),不只是「某一第六天」(“a sixth day”)而是列表之中,獨特的「那第六天」(“the sixth day”)。在文法和整體的結構之上,作者表達第六天是偉大的[4]。 

第七日更不用多說,那是神完成了一切創造工作之後,安息並賜福的一天。神安息,在近東的文化當中,就是進入聖所,登基作王掌管萬有[5]。

我們可以作一小結,創世記作者在經文的字裡行間,已經表示,經文不是硬性地按「時序句法」(syntax of chronology)來敘事,作者所用的手法是「非時序」(dischronologization)。所以,如果堅持創一章的七天敘述必須解作「按時序列」(chronological sequence),而其他不按時序的解說,就當作不忠於作者的解法,便超過了文法的限制。當然,這樣的解說亦沒有絕對排除順時序的可能,不過,創一章的七天敘述,較像一個不按時序的「編號列表」(“numbered list”)[6]。

創1:1-2:3七日的文學結構
好了,我們現在可以簡單地描述創1:1-2:3的文學結構,看看文學結構想表達怎樣的神學的信息[7]: 
  1. 第一到第三天,神創立宇宙的結構功能(forms/functions),第四到第六天,神創造管理天地間不同結構的活物(可稱為functionaries)。第一至三日與第四至六日成為並聯:
  2. 第四天的太陽、月亮和星星,與第一天的光和暗對稱;
  3. 在第五天,海裡的魚和天空的飛鳥,與第二日的天和海成為交叉並聯;
  4. 第六日,動物和人均是充滿陸地的活物,而人類是神創造的至高峰;
此文學結構表達的神學信息可以十分多元,這裡只提幾點:
  1. 在整個創造的敘述之中,只有神是主動者,他是擁有獨一主權的創造主,沒有其他神靈或勢力與他抗衡,與其他近東宇宙觀截然不同。
  2. 整個創造界本是美好的。「好」或「甚好」出現了七次 (創1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31)。對比《近東開闢史詩》,馬獨克是用被宰殺混沌之水邪神徹墨來創立世界的,表示世界的本質是邪惡;
  3. 人類是萬物創造的中心,並不如近東人觀所說,創世記表述著,人類被造是美好,無論男女都有神的尊榮,在天地中是至有價值的活物。
結語
巴刻博士曾說:「創世記一到二章卻沒有提供關於『世界怎樣形成』的答案。今天可能有人會覺得這是一個缺陷,但長遠來看,我們今天對「科學」的沉迷,只專注於「如何」(how)而忽略了「誰」(who)的重要,本身是很奇怪的。與其批評這些經文沒有滿足我們的世俗口味,倒不如讓這些章節,斥責我們已墮落的情慾,只想了解大自然,卻不願明白最重要的,也就是,認識萬有的創造主。創世記一至二章的信息就是:「你見過大海嗎?天空?太陽,月亮和星星嗎?你也觀看飛鳥和魚兒?你又觀察了自然景象,當中的植物、動物、昆蟲、與及所有大大小小的活物?你又因人類的奇妙和複雜性而讚嘆,人類又擁有所有能力和技巧,以及兩性之間產生的魅力、吸引力和感情?太棒了,不是嗎?好了,現在親自認識萬物背後的那一位吧!」兩章經文正在說:既然你享受這一切藝術品,你必須要和那位藝術家握握手。既然你已聽過動人心絃的音樂,我們把這位作曲家介紹給你。這是向我們彰顯創造主,而不是創造界,是教導我們認識神,而非物理科學,所以創世記一至二章的目的,有如詩篇104篇和約伯記38-41章的讚嘆詩一樣。」 [8]

故此,請不要硬將創一章看成科學的記載,讓我們仔細又忠實地聆聽聖經的真意,藉創世記的經文當中,來到偉大的創造主面前,讚美和感謝。

備註:
[1] Walton, John H. 2006. Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible. Grand Rapids, MI: Baker Academic, chapter 8, “Cosmology and Cosmogony.” 較簡淺的解釋,見Walton, John H. 2009. The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins. Downers Grove, IL: InterVarsity. 最為詳盡的解釋,參Walton, John H. 2011. Genesis 1 as Ancient Cosmology. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.

[2] Sterchi, David A. 1996. “Does Genesis 1 Provide a Chronological Sequence?,” Journal of Evangelical Theological Society 39/4: 529-536.

[3] 若要硬性地按文法直譯的話,中英的譯文均不通不順。尤其是中文,為了使讀文通順,必須一貫地作「第一天…第二天…」。可惜,堅持直接字面的解讀,卻一貫不管文法上沒有冠詞的問題。

[4] 除了第六日的文法之外,亦有其他語言學上的線索,表明第六日的重要性,見Bergen, Robert D. “Word Distribution as an Indicator of Authorial Intention: A Study of Genesis 1:1-2:3,” in Do Historical Matters Matter to Faith?, eds. James K. Hoffmeier and Dennis R. Magary. Wheaton, IL: Crossway, Chapter 8.

[5] Walton, John H. 2006. Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible. Grand Rapids, MI: Baker Academic, chapter 8, “Cosmology and Cosmogony.”

[6] Sterchi, David A. 1996. “Does Genesis 1 Provide a Chronological Sequence?,” Journal of Evangelical Theological Society 39/4: 536. 作者特別強調「按時序列」和「編號列表」之間的分別,前者是按時間列出發生的事件,後者可以是本於前者但根據其他因素寫出的列表。創世記一章屬後者。還有一點我想強調的,就是Sterchi本是一位美國的中學化學教師,他本身不是專業的聖經學者,但他比許多自稱為科學家或釋經家,對經文的理解更深。

[7] Sternberg說得對,想要明白聖經的信息,不單單是留意經文敘述「什麼」,而是經文「怎樣」敘述。參Sternberg, Meir. 1987. The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading. Indiana Studies in Biblical Literature. Indiana University Press.

[8] Packer, J. I. 1977. I Want to Be a Christian. Wheaton, IL: Tyndale House, p. 42.