筆者孤陋寡聞，原來亞洲協會香港中心，會在2014年11月4日至2015年1月25日，在香港和中國首次展出不少的考古文物(見報導)。展出文物包括死海古卷的《以賽亞書卷》仿製品，而其中一件是所謂《加百列啟示》(Gabriel Revelation 或 Hazon Gabriel [1])的石碑，因為內容與死海古卷相似，故又稱為《石卷》(Stone Scroll)。
發現經過
《石卷》的來由可追溯到十多年前的一單文物買賣。大約在2000年，一位居於瑞士蘇黎世(Zurich)的瑞士籍以色列古董收藏家David Jeselsohn，從一個約旦古董商Ghassan Rihani購入這件文物，至於這件文物的真正來源，已經無從知曉。當時Jeselsohn亦沒有意識到這件文物的重要性及其爭議性。
到了2005年，Jeselsohn 請了古銘文專家 Ada Yardeni 來鑑賞石碑，才確定它的真實性，並確認它屬於公元前第一世紀，是與死海古卷同期的石碑。Yardeni稱之為「銘石上的死海古卷」(“a Dead Sea Scroll in stone”)。[2]
收藏家 David Jeselsohn 與《加百列啟示石碑》
文物資料
《加百列啟示》石碑已經分裂成三塊灰色石炭岩，合起來有96厘米(3尺)高，37厘米(1.2尺)闊，14厘米(0.5尺)厚。[3] 石碑在上有兩欄用黑墨水寫的希伯來文，共87行。
按銘文學研究，石碑上的文字是屬於主前一世紀末。微粒分析亦指出石碑是屬於公元前一世紀末或公元後一世紀初，銘文上凝結的「岩鏽」(patina)[4]是自然形成，沒有任何現代處理的痕跡，顯示銘文的真實性。雖然石碑的真正出處不詳，但化驗石上積存的泥土顯示，出處最有可能是死海東岸利桑半島一帶。[5]
現已將死海分成南北的利桑半島，
是《加百列啟示》最有可能的出處
語言文法的分析顯示，《加百列啟示》是屬於第二聖殿時期末，公元前後一世紀的時間。[6] 文中的希伯來文有別於舊約的古典希伯來文，也有別於公元後二世紀的米書拿希伯來文(Mishnaic Hebrew)，但與死海古卷中的後期希伯來文(Late Biblical Hebrew)相似。[7] 文中有幾處使用後期希伯來文，例如：「我」多用 אני，較少用 אנכי。作者用了אני 共6次，而作者在第77行用אנכי מי (意「我是誰」)，是因為想直接引用舊約的古典希伯來文，達至古色的效果(見出3:11; 撒上18:18; 撒下7:18)。[8]
雖然《加百列啟示》石碑並非從考古發掘的原處出土，但按照上述各方面的分析，沒有理由懷疑它的真實性和所屬時期。
《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽
《加百列啟示》內文
因為石碑斷裂，銘文的墨水亦有退色，文字相當殘缺不全，多處難以辨讀。以下是筆者對《加百列啟示》粗略的中文翻譯：[9]：
[1-10]... (難於辨讀)
11 (的)耶和華你問我，萬軍之神如此說
12 …以色列家，我要傳揚耶路撒冷的偉大
13 耶和華以色列的神[如此]說：萬國快要
14 與耶路撒冷爭戰[與]…
15 一，二，三，四。眾先知與眾長老
16 [與]眾敬虔者。我的僕人大衛求問我：[10]
17 回答我，我向你求徵兆。如此說
18 萬軍之[耶]和華，以色列的神：我兒，我有一個新的約
19 給以色列，三天後你將知道。如此說
20 耶和華，萬軍之神，以色列的神：邪惡必會被公義
21 打敗；求問我，我必告訴你這壞枝子是什麼。
22 不是藉著…你存在，(但) 天使幫助你，
23 不要怕！可稱頌的是耶和華神的榮耀從
24 他的地方(發出)。再過霎時，我將震動
25 天地。耶和華神的榮耀快要
26 萬軍之神，以色列的神，萬戰車之神必聽
27 耶路撒冷的哀聲，並會安慰猶大的眾城邑，為了
28 天使米迦勒的萬軍，也為了所有的忠愛者bqsw
29 [你]。耶和華，萬軍之神，的神
30 [以]色列如此說：一，二，三，四，五，六
31 …天使…[問]…這是什麼？我說：是一棵樹
32 …[耶]路撒冷[將必]如上古之時。我看有兩
[33-63]... (文字難於閱讀)
64 [三]…，[三]…
65 過往世代的三位聖者…
66 [耶]路撒冷說：我們倚靠你，[並不靠]
67 肉體，也不靠人。這是戰車…
68 萬軍之耶和華，以色列的神有許多忠愛者…
69 萬軍之耶和華，以色列的神如此說：
70 我差了[三位]先知到我的民中，三位牧人。之後，
71 我看見…[我將他們帶回]去
72 那地，是為了耶和華的僕人大衛。你[造了]
73 天地，以你大[能和伸出的]
74 膀臂。你施恩惠給千代…
75 三位牧人會為以色列出來...
76 若在他們中間有[敬虔者]，若在他們中間有聖者…
77 你是誰？我是加百列…
78 你將拯救他們。一位先知和牧人必救你。我求
79 從你，三位牧人，三位先知。
80 三天之內，會有徵兆。我是加百列…
[81-87]... (難於閱讀)
《加百列啟示》石碑的希伯來文
內文大致上講到，萬國要來攻擊耶路撒冷，但天使加百列啟示一個異象說，神必會拯救他的子民。
銘文的體裁屬天啟或先知文學，在第一世紀前後十分普遍(例如：啟示錄、但以理書或死海古卷的一些經卷)。內文起碼一部份是由天使加百列以第一身傳遞的(77, 80)，猶如在但以理書8-9章，加百列向但以理解釋異象。
文中提及天使米迦勒(28)，可能是基於但以理書10:13, 21; 12:1等經文的影響。在天啟文學之中，米迦勒和加百列常同時出現。[11]
第一位檢驗和翻譯石碑內文的銘文專家Yardeni為石碑起名為《加百列啟示》，因為銘文的內容與聖經的先知文學相似，亦帶有天啟文學的味道，相信作品是出於一群相信和等待大衛彌賽亞的猶太人的手筆。[12]
爭議之處，Knohl的解說
以上的討論，似乎沒有什麼值得學界爭議之處。最爭議性的地方是第80行的頭三個字，一般學者都認為頭兩個字作לשלושת ימין (三天之內)。隨後的第三個字是האוֹת (徵兆)。所以，整句作 לשלושת ימין האוֹת：「三天之內，會有徵兆。」
但在2008年，另一位以色列學者 Israel Knohl 在 Journal of Religion 發表他對《加百列啟示》的詮釋。他認為第三個字應作חאיה (活著！[命令式])，於是將第80行重構為 לשלושת ימין חאיה(三天之內，活著！)。
《加百列啟示石碑》第80行，爭議所在
連同上文，Knohl認為天使加百列命令一個人在三天之後復活，雖然上文未有確立這位復活的人的身份。[13] 但按Knohl對整篇文字的理解，他認為文中提到的人物是彌賽亞，也是約瑟兒子以法蓮[14]，這位彌賽亞受死後會在第三天復活過來。
石碑既屬於公元前一世紀末的時期，Knohl便推斷石卷的歷史背景是公元前四年。當時，大希律王死後，有些猶太人起義反抗羅馬，羅馬軍隊鎮壓暴亂之中，將彌賽亞領袖殺死，所以，《加百列啟示》不但提到彌賽亞的死，亦表示暴亂份子對彌賽亞領袖死而復活的盼望。
再者，石碑的出處是約旦河東的曠野，Knohl認為當耶穌出來傳道時，到了施洗約翰那裡，得聞彌賽亞死而復活的思想。所以，新約中耶穌的死而復活，其實是源自此石卷。[15]
Knohl認為，因為《加百列啟示》提到彌賽亞受死後三天會復活，而它所屬時期又早於耶穌，証明死而復活的彌賽亞，早已為猶太人所相信。這樣推斷下去，新約福音書所講的死而復活的耶穌，沒有什麼獨特之處，甚至新約福音書中的死而復活的耶穌，是根據先前已有的思想。
《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽
對Knohl理論的同行評審
其他學者卻認為第80行「三天之內」之後的字，難以辨認，即使運用最新的影象科技，也不可能確定。這些學者認為第80行應作：「三天之內，會有徵兆」(לשלושת ימין האוֹת)。這些學者的根據是上文第17-21行，那裡「三天後」和「徵兆」同時清楚出現：
17 回答我，我向你求徵兆(האוֹת)。如此說
18 萬軍之[耶]和華，以色列的神：我兒，我有一個新的約
19 給以色列，三天後(לשלושת ימין)你將知道。如此說
20 耶和華，萬軍之神，以色列的神：邪惡必會被公義
21 打敗；求問我，我必告訴你這壞枝子是什麼。
到底第80行的第3個字，是「徵兆」(האוֹת)還是命令式的動詞「活著！」(חאיה)？
就這個問題，南加洲大學的學者Bruce Zuckerman使用高解度素描技術Multi-Spectral Imaging (MSI) ，嘗試透析這第3個字的墨水痕跡。「可惜，新的照片卻不能進一步清晰解讀出第80行的那個字，這個難於辨讀的字對Knohl的理論卻十分重要。」[16]
再者，一般人並不知道，Knohl後來在2011年聖經文學會(Society of Biblical Literature)上發表另一篇論文，當中他表示第80行第三個字「明顯地」(“evident”)應作「徵兆」。雖然他相信「活著！」一字在圖像上仍是可能，但上文第17-21行支持「徵兆」的讀法。[17]
Collins的評論非常中肯，他說即使 Knohl 的理論可行，那只是對宗教歷史作多一點貢獻。就算第80行的第3個字真是「活著！」，也不一定指死裡復活。所以，如果說 Knohl 對《加百列啟示》的詮釋，會對基督教神學做成巨大的沖擊，只是譁眾取寵的手法。何況，這不是 Knohl 第一次嘗試在耶穌之前找另一位彌賽亞的做法。他在 2000 年已出書，聲稱死海古卷之中一碎片，提及一位受苦的彌賽亞會復活，且被提到天上。當時，學界對Knohl 說法均表示懷疑，現在《加百列啟示》的出現，Knohl認為這是對他的說法的另一大證明。[18]
總括來說， Knohl的解說動聽非常，但學說一改再改，諸般揣測，只是憑空想像。《加百列啟示》仍有許多未知之數，不能強解。
《加百列啟示石碑》
在辨讀《加百列啟示》等銘文的過程中，我認為以下幾點值得留意：
- 在辨讀的過程中，現代影象科技可能對解讀出退色文字有幫助。
- 在辨讀古文時，銘文學難免要作一些推測。但是，重構古文時，越為保守就越安全，因為這樣可以防止我們作過份的臆測。銘文學者 Rollston 說得對，古文重構的工作上，不宜多過1-2個字母。[19]
- 同行審核是非常重要，學者可提出理論，但必須經由其他獨立的學者作批評。在這個例子當中，Knohl 的理論，就被其他學者公開評估。而且到了最後，他亦改變初衷，贊同其他學者的說法。[20]
《加百列啟示》的啟示
關於《加百列啟示》的內容，大致上可有如下觀察：[21]
- 我們不能確立，文中提到一位死而復活的彌賽亞；
- 《石卷》是一個啟示，關於萬國攻打耶路撒冷；
- 啟示者是天使加百列，他應許拯救快要來到，似乎是「三天」(象徵性時間)，並要求拯救的徵兆；
- 耶路撒冷的拯救是與一位大衛彌賽亞人物有關，是「為了耶和華的僕人大衛」(72)，亦可能有先知和牧人的參與，但是文字殘缺不全，所以不能確定他們的角色；
- 文中似乎提到一位假彌賽亞(21: 「壞枝子」)，不過絕不是後期基督教傳統中的敵基督。
《加百列啟示》讓我們清楚看到，在公元前後時期，大衛彌賽亞(Davidic Messiah)在猶太人心目中佔非常重要的地位。昆蘭死海古卷當中的經卷，亦常提及這樣的盼望，同時，這也是福音書對耶穌為大衛彌賽亞的背景。
可惜的是，《加百列啟示》沒有提供任何歷史社會背景的線索，幫助我們詮釋其內容。Knohl 認為可以將寫作日期定為主前四年大希律死後猶太人叛亂的時間，當時羅馬將軍瓦魯斯(Varus)鎮壓耶路撒冷的暴亂之後，彌賽亞領袖被殺。《加百列啟示》是向讀者提出盼望，彌賽亞會死而復生，神會為他的子民爭戰，打敗仇敵，救他的子民。[22] 但這個進測是沒有實質的證據。主前63年羅馬將軍龐背(Pompey)圍攻耶路撒冷時，也有可能是石碑的背景。
羅馬將軍龐背
《加百列啟示》提到萬國要來攻擊耶路撒冷，卻沒有提出任何細節，讓我們可以斷定其歷史背景。舉一明顯例子作比對，主前一世紀的《所羅門詩篇》(Psalm of Solomon)，就是以羅馬將軍龐背圍剿耶路撒冷為背景的作品。[23] 《所羅門詩篇》所描述的群體，並非政治和平主義者，表面上他們是抽離的群體，但他們抽離只是因為未有機會行動(12:5)。這個群體辱罵敵人(4:1f., 6, 14-20)，又盼望著彌賽亞來作王時，便重新掌權並可報復(12:6; 17:22-25)。但當他們在可見的將來之中，未看到可以重得政權時，便接受目前的困難為神的管教(14:1; 16:11)，卻同時堅信他們的命運將必逆轉，即使不在現世，在來世必會發生 (2:34f.)。[24]
這種天啟文學的情懷，亦可見於昆蘭社團的作品，他們接受目前的景況，但卻深盼審判的到來，敵人最終會落敗。他們作為光明之子，必會得勝。
也許我們可以結論說，《加百列啟示》也是同出一源，反映著當時的猶太人仍盼望著真正彌賽亞的臨格，在掙扎中祈求著神：神國的救贖何時實現？
新約彌賽亞應許的背景
無論如何，《加百列啟示》、《死海古卷》等經卷，必可豐富我們對新約有關彌賽亞經文背景的認識。
路加福音4:16-20記：
16耶穌來到拿撒勒，就是他長大的地方。在安息日，照他平常的規矩進了會堂，站起來要念聖經。17有人把先知以賽亞的書交給他，他就打開，找到一處寫著說：
「18主的靈在我身上，
因為他用膏膏我，
叫我傳福音給貧窮的人；
差遣我報告：
被擄的得釋放，
瞎眼的得看見，
叫那受壓制的得自由，
19報告上帝悅納人的禧年。」
20於是把書捲起來，交還執事，就坐下。會堂裏的人都定睛看他。21耶穌對他們說：「今天這經應驗在你們耳中了。」
另一段是是馬太福音11:2-5：
2約翰在監裏聽見基督所做的事，就打發兩個門徒去，3問他說：「那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」4耶穌回答說：「你們去，把所聽見、所看見的事告訴約翰。5就是瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。
耶穌對施洗約翰的回答之中，瞎子看見，瘸子行走等，都直接引用以賽亞書61:1-2和詩篇146:7-8等。但是，使「死人復活」的彌賽亞卻未能直接地、清楚地從這些舊約經文當中找出。
4Q521《彌賽亞啟示》
“Messianic Apocalypse”
死海古卷卻似乎給我們一些啟迪，其中一份小碎片4Q521，又稱為《彌賽亞啟示》(“Messianic Apocalypse”)，經文記：[25]
1 [天]與地必聽從他的彌賽亞
2 天地間的所有必不轉離眾聖者的命令。
3 你這尋求主的，於他的事奉中要堅定自己。
4 所有心中存著盼望的，你豈不在這裡尋得主嗎？…
7 因他必在永恆國度的寶座上以敬虔者為榮，
8 釋放被囚的，使瞎子看見，使低頭的得升高…
12 因他必醫好受重傷的人，他必使死人復活，他必將福音傳給受苦的人…
4Q521似乎告訴我們，昆蘭社團對彌賽亞的盼望之一，就是他會來使死人復活。如是者，耶穌對施洗約翰的回答，是對自己為彌賽亞身份的肯定。這也是約翰福音11章敘說耶穌叫拉撒路從死裡復活的背景。
死海古卷，和《加百列啟示》等文獻，確使我們對聖經和耶穌的了解，產生很大幫助。
備註：
- Hazon是希伯來文הזון，意即異象或啟示。
- 當然，石卷在鑑定的過程之中，因為發現來源不詳，曾引起學界不少的爭議。第一次學術性的發表，是Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2007. “A Prophetic Text on Stone from the First Century BCE: First Publication” (in Hebrew), Cathedra 123 (2007): 155-66。Knohl提出，石板下方沒有寫上文字，因為石板本身是插於泥土中矗立成為紀念石碑，這推測挻有道理，事實上石板下方顏色較深咖啡色(見Knohl, Israel. 2011. The Gabriel Revelation. Pages 435-67 in The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture. Proceedings of the International Conference held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6-8, 2008) (A.D. Roitman et al., eds.; Leiden: Brill), p. 443.
- Jeselsohn, David. 2011. “The Jeselsohn Stone: Discovery and Publication.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 1-9, p. 2.
- 多謝朋友石質學家陳信行指點，patina可譯作「岩鏽」
- Goren, Yuval. 2008. “Micromophologic Examination of the ‘Gabriel Revelation’ Stone,” Israel Exploration Journal, Vol 58, No. 2, pp. 220-229, p. 228-229.
- M. Bar Asher, “On the Language of the Vision of Gabriel,” Revue de Qumrane 92 (2008), 492-524.
- Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the Inscription ‘The Vision of Gabriel’” (in Hebrew), Cathedra 133 (2009): 133–44, p. 143；簡短總結見：Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 31-38.
- Rendsburg, Gary A. 2009. “Linguistic and Stylistic Notes to the Hazon Gabriel Inscription,” Dead Sea Discoveries 16: 107–16, p. 111，同樣的做法亦見於昆蘭古卷的希伯來文。
- 主要參考Alexey Yuditsky和Elisha Qimron重新編制的希伯來文本，處理第11-32及64-80行的文字，其他行數1-10，33-63及81-87十分殘缺不全，學者可作不同的揣測，但很難有堅實的根據，見Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 31-38.
- 第16行最後一字，Knohl作「以法蓮」(אפרים)，同時從不同的舊約和後期猶太文獻，嘗試指出猶太人的思想中，彌賽亞是約瑟之子以法蓮的說法。其他學者認為「以法蓮」較牽強，應作「說話/問」(אמרים)，見Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 33。再者，A. Y. Collins 指出，彌賽亞為約瑟兒子到了非常後期《巴比倫塔木德》(Babylonian Talmud)才首次出現(b. Sukkah 52a)，而這位約瑟兒子彌賽亞會在大衛兒子彌賽亞之前來，與會被殺。主後七世紀作品 Sefer Zerubbabel記，約瑟兒子彌賽亞亦會從死裡復活。不過第一次有記彌賽亞為「以法蓮」是中世紀才出現；可是在他卻未被稱為約瑟的兒子，反而可能是大衛的兒子。再加上，同期的死海古卷中的「以法蓮」指的是法利賽人。石碑此處也有裂痕，上文下理難以辨讀，不宜過度憶測，也不應如Knohl所作，將整個「彌賽亞是以法蓮」的理論建立在難以辨讀的地方上；見Collins, Adela Y. "Response to Israel Knohl, Messiahs and Resurrection in "The Gabriel Revelation"." In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 95-96.
- Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2011. “A Hebrew Prophetic Text on Stone from the Early Herodian Period: A Preliminary Report.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 11-29, p. 19.
- Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2011. “A Hebrew Prophetic Text on Stone from the Early Herodian Period: A Preliminary Report.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 11-29, p. 12-13, 24.
- Knohl, Israel. 2008. “‘By Three Days Live’: Messiahs, Resurrection and Ascent to Heaven in Hazon Gabriel,” Journal of Religion 88, no. 19: 147-58, p. 151.
- 他對以法蓮是彌賽亞人物的看法，主要出自耶利米書31-32章中論將來新約應許的經文，當中提及以法蓮是神的長子(31:9, 20)，他亦被神責罰(31:18)，也有提到徵兆(32:20-21)。耶利米書或其他舊約經文，是否能這樣堆砌，引伸出Knohl的彌賽亞觀？這是其中一個問題。可是，更大的問題是，彌賽亞為約瑟之子以法蓮，是猶太人在後期才發展出來的意念，最早提到的地方是巴比倫塔木德經(b. Sukkah 52a)。見Collins, Adela Y. 2011. “Response to Israel Knohl, Messiahs and Resurrection in “The Gabriel Revelation.” In: Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 93-98, p. 95.
- Knohl, Israel. 2009. Messiahs and Resurrection in ‘The Gabriel Revelation’. Kogod Library of Jewish Studies. London/New York: Continuum, 95-96.
- Jeselsohn, David. 2011. “The Jeselsohn Stone: Discovery and Publication.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 1-9, p. 8.
- Knohl, Israel. 2011. “The Apocalyptic and Messianic Dimensions of the Gabriel Revelation in Their Historical Context.” Pp. 39-60 in Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 43, 43n12。Collins 亦指出，Knohl 將חאיה的א當成元音(vowel)的讀法沒有文法的根據，見Collins, John J. 2011. “Gabriel and David: Some Reflections on an Enigmatic Text." In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 99-112, p. 106-107。
- Collins, John J. 2008. “The Vision of Gabriel: an ancient stone tablet stirs up controversy,” Yale Alumni Magazine, Sep/Oct.
- Rollston, Christopher. 2010. Writing and Literacy in the World of Ancient Israel: Epigraphic Evidence from the Iron Age. Atlanta: Society of Biblical Literature. 著名的死海古卷學者Charlesworth就如何重建文本中空隙的文字時，亦提出七個客觀科學原則，他在結語所言甚是：學者們是「嘗試將過去恢復過來，而不是按照某些人既定的意識形態來創造一個世界出來。」(Charlesworth, James H. "Seven Rules for Restoring Lacunae," in A Teacher for All Generations: Essays in Honor of James C. Vanderkam, ed. Eric F. Mason. Leiden; Boston: Brill, 2012, pp. 285-296, p. 296)。筆者在舊文對《基亞法陶片》的分析中，也略略討論過解讀銘文的挑戰和試探，見《基亞法陶片 Qeiyafa ostracon》
- 正因為同行評審，所以才出現更完面的分析，可供有興趣人士，進一步明白當中的資料。見Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.
- Collins, John J. 2011. “Gabriel and David: Some Reflections on an Enigmatic Text.” Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 99-112, p. 108.
- Knohl, Israel. 2009. Messiahs and Resurrection in ‘The Gabriel Revelation’. New York, NY: Continuum, p. xii.
- Wright, R. B. 1985. "Psalms of Solomon: A New Translation and Introduction." In: The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (Vol. 2). New Haven; London: Yale University Press, p. 640.
- Wright, R. B. 1985. Psalms of Solomon: A New Translation and Introduction. In: The Old Testament pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (Vol. 2). New Haven; London: Yale University Press, pp. 642–643.
- Tabor, James D., Wise, Michael O. “Dead Sea Scrolls Research Council: Fragments: The Messiah at Qumran.” Biblical Archaeology Review, Nov/Dec 1992, 60-61, 65. Martinez, Florentino Garcia (ed.). 1996. The Dead Sea Scrolls translated: the Qumran Texts in English, trans. Wilfred G. E. Watson. 2nd ed. New York: Leiden, p. 394.
*對《加百列啟示》最新的研究，參Elgvin, Torleif. (2014). “Eschatology and Messianism in the Gabriel Inscription,” Journal of the Jesus Movement in Its Jewish Setting No. 1: 5-25. (此文章整理作者的三篇文章：“Notes on the Gabriel Inscription,” Semitica 54 (2012) 221-32; “The Gabriel Inscription, b. Sukkah 52a, and Psalm 2,” Semitica 55 (2013): 137-42; “Gabriel, Vision of” (Encyclopedia of the Bible and Its Reception, vol. 9: 877-78).
